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1、一 关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界关于汉代诗歌，从沈约宋书谢灵运传论、刘勰文心雕龙以及钟嵘 诗品等叙述来看，此一巨大时间跨度之内，五言诗十分沉寂，似乎尚未出 现，因此钟嵘诗品序感叹“吟咏靡闻”。此三者本着诗歌史的意识，来努 力发掘前代抒情诗歌的成就，但是所面对的四百年诗史，却大致是一片空白 （不知名的乐府和古诗除外）。这令人产生疑惑，为什么汉代在诗经、 楚辞文学的基础上，诗歌却没有得到继续的开拓和发展?制约诗歌类韵文成 长的内在原因又是什么?这有待于作深入的探讨。前辈学者早已注意到汉代青铜镜铭文所具有的文学史价值，并已有所论述， 此或许能为解释上述原因提供佐证。李学勤先生海外访古
2、记五英国记 载布里斯托市收藏一西汉早期蟠螭镜，为较晚的昭明镜和精白镜铭之祖，镜铭 共四十八字。其铭内圈曰:内清质以昭明，光辉象夫日月。心葱（忽）外圈曰:扬而愿忠，然壅塞而不泄。怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。 慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。李先生指出:“这首诗在文学史上也应有一定地位。” 这是颇有见地的意见。关于两汉镜铭的文学价值，颇引起研究者的兴趣，譬 如*林素清先生曾撰两汉镜铭所见古语研究，对于出土汉代镜铭作了较 详细的搜罗和分类。常见昭明镜完整的铭文是:内清质以昭明，光辉象夫日月。 心忽扬而愿忠，然壅塞而不泄 。精白镜铭文是:洁清白以事君，怨阴欢之弇 明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）
3、而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑， 外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝。因年代遥远，今人阅读时会遇到一定的障碍。林氏文章认为上述昭明镜、精 白镜铭所常见铭文乃“皆借镜之洁净光明为喻，说明忠君有坚贞之志”。然两 汉铜镜铭文一般都表达思念和祈求富贵长寿，汉初自高祖以至文帝，集权政治、 君权权威还未确立，而在此时却出现以“忠君”为主题的镜铭，并且已渗透到 世人日常生活用品，这不符合历史实际，因此，林氏此种理解有所不妥。首先，此与汉初时代精神不合。按雷从云楚式镜的类型与分期研究结 论，出土数量最多的楚式镜均无铭文，铜镜铭文的出现，大致滥觞于战国末期， 而铜镜较普遍地出现铭文则要从汉代开始
4、，此除了铸造工艺、社会风气因素之 外，也与汉人的思想有直接关系，或者说，镜铭反映出汉人的精神世界。西汉 初年，所谓“忠君”观念尚具有鲜明的时代特点，论语学而中孔子讲 “主忠信”;管子第三卷五辅说:“为人臣者忠信而不党。”所谓“忠 信之道”从战国以至汉初成为争论的焦点。史记本传称屈原“信而见疑， 忠而被谤”。郭店楚简忠信之道对此作了最接近屈原时代本义的诠释，其 中定义“忠”和“信”曰:“忠，仁之实也;信，义之期也。”忠信必须体现 仁义的真精神，绝对不是逢迎主上，并且这里所强调的是作为独立个体应具的 美德，屈原的“忠”和“信”正体现出他在君权面前凛然的人格风范 。郭 店楚简鲁穆公问子思说:“鲁穆公
5、问于子思曰:何如而可谓忠臣?子思曰: 恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”在汉初，激烈的反秦、反法家思潮是主 旋律，青铜镜当时属于私人用品，它是否可能出现以忠君为题旨的铭文，实在 令人怀疑。其次，青铜镜的使用，在汉人具有吉祥辟邪的意味，其祈愿一般表达出既企慕天国的永生、又希望得到俗世满足的心理，譬如日光镜铭有一则曰:“镜气清 明，服者君卿。延年益寿，安乐未央。” 显然“镜气清明”与“延年益寿”有直接的关联。根据孔祥星、刘一曼著 中国古代铜镜介绍上世纪出土的一些铜镜常置于人骨架的腰部或胸部;按 满城汉墓发掘报告叁二号墓二出土器物介绍三件铜镜，分别出于 主室漆盒、棺内漆奁和墓主窦绾玉衣左手中，而且棺内漆
6、奁中的蟠螭纹规矩镜 还有十五字铭文曰:“大乐富贵，得所好，千秋万岁，延年益寿。”此实质上 与先秦两汉人佩玉的风习十分相类，表达出世人对于富贵长寿的渴求。此对于理解上述昭明镜、精白镜铭颇有启发，其铭文是以明镜来比拟持镜者， 或寄寓以明镜降福持镜者之意。按国语周语说:“祓除其心，精也;考中 度衷，忠也;昭明物则，礼也;制义庶孚，信也。然则长众使民之道，非精不和， 非忠不立，非礼不顺，非信不行。”此是内史过对于周襄王的告诫之辞，其中 “精、忠、礼、信”四者，作为周襄王乃是向内的道德修养，其中“精”又是 第一位的，“忠”、“礼”与“信”只是从属于“精”，个体惟反身有“精”， 才能够焕发出“忠”、“礼”
7、与“信”种种美德，所以对照上述镜铭“内清质 以昭明”，联系“昭明物则，礼也”，也必然需以内在的“精”为前提。汉文 帝时的贾谊新书是与此镜铭差不多同时期的文献，作为参照，可有助于对 此镜铭的理解。新书卷第八道德说说:德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生 者，皆生于德之所生;而能象人者，独玉也。神者，道、德、神、气发于性 也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也， 故曰“康若泺流谓之神”，“神生变，通之以化”。明者，神气在内则无光而 为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰 “光辉谓之明”，“明生识，通之以知”物所
8、道始谓之道，所得以生谓之 德故曰“忠者，德之厚也”故曰“信者，德之固也”书者， 著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“书者，此之著者也” 。诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“诗者，此之 志者也”。易者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“易者， 此之占者也”。春秋者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事 师法，故曰“春秋者，此之纪者也”。礼者，体德礼而为之节文，成 人事，故曰“礼者，此之体者也”。乐者，书、诗、易、 春秋、礼五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣，故曰“乐 者，此之乐者也”。人能修德之理，则安利之谓福德毕施物，物虽有之， 微细难识。夫玉者，真德写
9、也。六理在玉，明而易见也。是以举玉以谕，物之 所受于德者，与玉一体也。11其中“明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得 失，事理是非，皆职于知，故曰光辉谓之明，明生识，通之以知 物所道始谓之道，所得以生谓之德故曰忠者，德之厚也故曰信 者，德之固也”史记五帝本纪之张守节正义有曰:“又云圣人 之精气谓之神。”尚书大传略说“孔子曰心之精神是谓圣”12，两者 或有渊源关系。对照昭明镜铭文说所谓“内清质以昭明，光辉象夫日月”，显 然“明”和“光辉”是指一种人的心理及生理状态，而以玉作比喻，诚如礼 记玉藻所谓“君子无故玉不去身，君子于玉比德焉”，此在先秦成为传统， 正表明在此种状态下
10、，非但生命力饱满，而且智慧优裕。紧接对于“明”和“光辉”的诠释，又曰“明生识，通之以知”，新书卷第八道术说: “爱利出中谓之忠，反忠为倍期果言当谓之信，反信为慢深知祸福谓 之知，反知为愚。”可见“忠”、“信”分别是德之“厚”与“固”，而所谓 “知”，在贾谊思想中侧重于个体独立的修养，尤其“深知祸福谓之知”，隐 约透露出老子的祸福观，足见对于个体自我生命价值的珍惜，远要凌驾于 他者之上，故“心忽扬而愿忠”实际上与后世所理解的效忠君主无涉。李学勤先生先秦儒家著作的重大发现一文，已经谈及“贾谊新书的 六术篇曾引据五行，这是马王堆帛书整理者已经指出的。六术和 与之连接的道德说也引据了见于郭店简的六德。
11、看来五行、六 德实同出一源”13。郭店楚简五行讲“仁”、“义”、“礼”、“智”、 “圣”，然其具体呈现为“玉色”和“玉音”，确实与贾谊以玉象人德之“六 理”具有相同的渊源，而且与先秦时期的“精气”养生说有直接的关联。清孙 诒让周礼正义卷十二玉府曾对玉在古代社会生活里的重大意义作了赅 博的阐释 14，在人类生死两界，玉都被视作具有神奇作用的器物。史记孝 武本纪之索隐引三辅故事说:“建章宫承露盘，高三十丈，大七围， 以铜为之，上有仙人掌承露，和玉屑饮之。”但是古人是否真的食玉，孙诒让 则表示怀疑。管子第十二卷侈靡说:“珠者，阴之阳也，故胜火;玉者， 阳之阴也，故胜水，其化如神。”庄子外物中有“儒以
12、诗礼发冢”的讽 刺，述及墓主口中含珠;按荀子正论说:“若是，则有何尤抇人之墓，抉 人之口而求利矣哉?”两者恰好可以互相印证。贵人重厚葬，金缕玉衣则是最高 规格的葬仪，按说文解字玉部，颇反映此种葬俗，如解释“琀”谓“送 死口中玉也”，汉书杨王孙传杨王孙说尸体“口含玉石，欲化不得”;又 如解释“珥”谓“以玉充耳”，荀子礼论说:“充耳而设反生术也。 ”这充分证明玉不仅关乎人的养生，并且在给死者送葬器物中，玉也凸现着其 重要的作用 15。这正说明贾谊以玉比喻德之“六理”，也隐含着精气说的意思， 此为将上述镜铭置于精气说语境来领悟，提供了有益的启迪。至于镜铭“然壅塞而不泄”，今人比较难以理解。林素清先生
13、上述论文引 楚辞九辩所说“路壅塞而不通”来作解释，认为是屈、宋感喟奸人当道， 自己忠心不得上达 16。然而按照这样的理解，此镜铭似乎具有某种社会政治批 评的意味，士人将其现实中“不遇”的愤懑抒发于镜铭之上，如此泛政治化， 政治似乎已到无孔不入的地步，然作如此解读的镜铭内容，与铜镜纹饰所流露 的尚美求仙意识不谐和，在汉初不存在这样的可能性。这里“壅塞”与“不泄” 似是意近之词，可理解成像“壅塞”一样“不泄”。按史记万石张叔列传 记载“（周）仁为人阴重不泄”。史记卫将军骠骑列传说霍去病“为人 少言不泄”。索隐曰:“案:孔文祥云谓质重少言，胆气在中也。周仁 “阴重不泄”，其行亦同也。”“不泄”就并没
14、有贬义词的意味。泄，大致 有两个意思，一则，贾谊新书卷第九大政下说:“故曰刑罚不可以慈民， 简泄不可以得士。”注释者以“简泄”为“简慢”，引荀子荣辱注说: “泄，与媟同，嫚也。”另则，管子第四卷宙合说:“故曰:欲而无谋， 言谋不可以泄，谋泄菑极。”则指无形的计谋借言语泄露出去，管子第十 三卷心术下说:“气者身之充也。”而气之泄，其意正与“谋泄”之“泄” 意近。湖北江陵张家山汉简引书曰:“人生于清（精），不智（知）爱其气， 故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节 其气而实其阴，则利其身矣。”17 所谓“节其气”也就是不泄的意思。汉初陆贾新语卷下怀虑第九说: “养气治
15、性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。”怀虑又说:“心佚情 散，虽高必崩，气泄生疾，寿命不长，颠倒无端，失道不行。故气感之符，清 洁明光，情素之表，恬畅和良，调密者固，安静者详，志定心平，血脉乃强。 ”18 淮南子原道说:“故夫形者，非其所安也而处之则废，气不当其所充 而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。”疾病都是由 于“气泄”所引发，而若要长寿，必须防止“气泄”，管子第十四卷四 时甚至认为人若顺乎四时节律，“地乃不泄”，意指地气不致跑泄，此与养 生意同，这是当时一般卫生健体的共识，反映于镜铭，正是所谓“壅塞而不泄” 的意思。李学勤先生所述镜铭下半节文字:“怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。 慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。”联系常见昭明镜完整的铭文之下半段:“洁清 白以事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎 （或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而 毋绝。”显然上边铭文是下边铭文的简写，其发端“洁清白以事君”，此存在 两种情形，假使持镜者是女子，则其主语显然就指镜子的女主人，而女子与镜 子则可以是一体同功者，在社会生活里，女子与镜子都可扮演“事君”的角色， 在男性主导的社会，其主语理解作为人之妻妾，也是顺理成章的;假如
