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1、陸象山學問的詮釋學性格林維杰中央研究院中國文哲研究所副研究員一、象山的學問風格陸象山（九淵，字子靜，1139-1193）的學問主要是繼承孟子。同屬心學陣營的王陽明對他有如此評論：有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮於二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。1二子指的是周濂溪與程明道2。純粹和平是就精神氣象而言，象山辯才無礙，所以不如濂溪與明道的溫潤粹和。簡易直截則是談象山的學問風格，這種直簡之風在與象山同時代的學者口中被譏諷為專欲管歸一路，象山亦毫無愧色地自承吾亦只有此一路3。一路與直簡、簡易同義，其具體內容可以解釋為立志、辨義利等表現精神奮進的基本要求。吾人皆知孟子富於思辯，不容易和直簡聯繫在一起，其
2、實直簡乃是表示象山學問化除了孟子論辯的複繁而直指本心。本心是象山的核心命題，立志與義利之辨等都是由此命題而展開（見後文）。然而象山的學思內容主要雖根據孟子，卻沒有孟子學在架構上的系統相與表述上的分解相。他分判孔、孟的學思差本文為國科會專題研究計畫陸象山、王陽明的經典詮釋思想(NSC98-2410-H-001-043- MY2) 之部分研究成果。感謝匿名審查人與決審人的細心指正。 1 明王守仁撰，吳光等編校：象山文集序，王陽明全集（上海：上海古籍出版社，1992 年），上冊，卷 7，頁 245。 2 清張廷玉撰的王陽明傳中即曰：守仁其為教，專以致良知為主。謂宋周、程二子後，惟象山陸氏簡易直捷，有
3、以接孟氏之傳。（王守仁撰，吳光等編校：明史王守 仁傳，同前註，下冊，卷 40，頁 1541）周是濂溪，程是明道。陽明又以二人與象山比 對云：濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。（王守仁撰，吳光等編校：傳習錄 下，同上書，上冊，頁 92）。 3 宋陸九淵著，鍾哲點校：陸九淵集（北京：中華書局，2008 年），卷 34，頁 410。-95-中國文哲研究集刊 第四十五期2014 年 9 月 頁 95119中央研究院 中 國 文 哲 研 究 所異時，曾說：夫子以仁發明斯道，其言無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。4依此區分，相對於孟子的十字打開，象山自己則沒有這種支架性的結構特色，而是預設了孟
4、子而採取隨處啟發、指點的講學方式。從義理之內容看，象山是孟子學，但從義理的教法角度來說，反而比較接近孔子。簡單來說，象山沒有其他理學家進行專門主題的系統性論述，如果要說結構，此結構是在孟子。牟宗三先生在分析象山的學問風格時即指出：象山之學並不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是啟發語、指點語、訓誡語、遮撥語，非分解地立義語故。5啟發、指點、訓誡與遮撥等判語，都是這類無概念分解與非結構的語言。象山在義理型態上近於孟子，在表述與結構上則遠之，此差異的意涵在此可以通過理查羅逖 (R. Rorty) 的區分加以說明。羅逖在其哲學與自然之鏡(Philosophy and the Mi
5、rror of Nature) 一書中區分兩種類型的哲學家，一種是以知識建立與本質確定為主，嘗試常態 (normal) 與系統 (system) 式建構的哲學家；另一種則嘗試在知識、本質與系統之外，致力於非常態 (abnormal)、不可共量 (incommensurability) 之啟沃 (edification, Bildung) 式解放的哲學家6。對羅逖來說，這類非系統的教化哲學家便是杜威、海德格、晚期維根斯坦與高達美 (Gadamer)，他們具有一種治療式 (therapeutic) 的哲學構想，並與笛卡兒、康德以來的系統建構而且具鏡式反映性格的再現思維(thinking of re
6、presentation) 是相對峙的。就儒者來說，這個區分頗具對比價值，但亦有進一步考量的餘地。對於如何理解、修養、實踐而喚發本性以達至聖賢，儒者在為學教法上皆深具啟迪、警醒的性格（宋代以後的大量語錄尤其可以說明這一點）。然而對於人的存有來說，他們的部分論述盡管可以具有知識相與系統相，但不純然是本質與再現的：相對於映現外在自然的鏡式知識，儒者表述內在與超越之本體的義理命題及其體系固然也常帶有再現的味道，但重點在於成為聖賢的生命實踐。簡言之，其道德論述系統的營造目的並不在於再現、反映存有，而是存有生命的充擴發明與倫理法則的篤實力行。4 同前註，頁 398。5 牟宗三：從陸象山到劉蕺山（臺北：臺
7、灣學生書局，1984 年），頁 3。6 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1980). 特別見導論與第八章。關於羅逖的論述，中文部分也可參考拙作：高達美詮 釋學中的歷史性教化，揭諦第 11 期（2006 年 6 月），頁 61-92；陳榮華：論羅 逖與高達美的教化哲學，揭諦第 24 期（2013 年 1 月），頁141-168。中國文哲研究集刊 第四十五期-96-進一步言，儒學之一切教程固然皆帶有啟發指點的特質，但還是有差別的。就儒學義理的表述結構
8、與反映主體的命題語言來看，孟子甚至朱子之學問皆較偏向系統哲學，繼承孟子義理的象山心學反而在孔子的教法型態上更近於啟發與治療式的論述（盡管孟子與朱子亦不乏這方面的語言）。特別的是，這種啟發與治療乃是以一種警戒甚至棒喝的強烈方式表現出來。孟子的學問論述是心學系統（四端），並由心善彰顯性善。象山繼承此論述立場，只是他對性的發揮不多，其啟迪門人後學的內容多半集中在心，其核心命題本心即理便很能說明這一點。本心既是主體概念，也是實踐概念，本體（主體）與工夫是相即不離的（所謂即本體即工夫）。從體與行相即的觀點來看，孟子的尚志、義利之辨、求放心等實踐面向，必然也環繞著心體內容。對於象山的孟子學綱要，牟先生曾以
9、六點歸納之：辨志、先立其大、明本心、心即理、簡易、存養。其中的辨志出自孔孟的義利之辨與孟子的士尚志，先立其大則本於孟子的大體小體之辨，本心源於惻隱、羞惡、辭讓與是非的四端之心，心即理與仁義內在、心之所同然、理義悅心有關；簡易雖出自易傳，實則是孟子道在邇而求諸遠，事在易而求諸難、學問之道無他，求其放心而已矣的精神；而存養亦是孟子之言操則存，舍則亡、存其心，養其性7。以上種種內容若予以綜合，六點所言無非即是主體及奠基於主體的工夫實踐8。此主體及其實踐的內容確實是基於孟子思路的簡易。此即是下文朱子批評的太簡，也頗符合前文所說專管一路、只有一路的學風。儒學既是學問，也是實踐，從工夫實踐的觀點來說，簡易
10、的進路特別容易啟迪後學而開發其實踐的用心與力道。（需要補充說明的是，儒門的工夫實踐並不只涉及內在性本體，它另有宇宙論、生機論式的超越性體證可言，張橫渠、程明道以及李延平都有這類體證。）相對於朱子對外在經典與權威的注重，象山之內在本心的簡易教法比較能夠凸顯精神的奮進而表現出一種生命強度9。這就是為什麼象山於淳熙八年二7 以上說明見牟宗三：從陸象山到劉蕺山，頁 4-5。8 陳來先生論象山也是以六點說明之，分別是本心、心即是理、格物與靜坐、尊德性而後道問學、收拾精神自做主宰、義利之辨。（見陳來：宋明理學臺北：洪葉文化事業公 司，1994 年，頁 172-193）陳先生的六點提綱式說明除了同樣具有主體
11、與實踐的雙重性 之外，亦帶出了區別象山與朱子學思性格的尊德性與道問學一組概念。 9 福田殖：陸九淵心學的特質生命哲學和庶民性意向，收入張立文、福田殖主編：走向世界的陸象山心學（北京：人民出版社，2008 年），頁 18。同頁中，福田殖指陸象山學問的詮釋學性格-97-月在白鹿洞書院登講席以君子喻於義，小人喻於利為題講演時，聽者莫不悚然動心焉的緣故10。據年譜中記載的象山自述：當時說得來痛快，至有流涕者，元晦深感動，天氣微冷，而汗出揮扇。11說來痛快，想必象山當時還在簡易的論述風格中加入警戒棒喝的語氣，才有聽者的流涕出汗。象山繼承孟子學之種種，表現了直探本源、先立其大的強度。他之所以能把繁複的儒學
12、義理以如此簡易的方式呈顯之，可能的原因有二12。其一原因與他自早年起逐漸形成的個人風格有關，象山年譜中記載不少他年幼時的驚人語彙，由幼可見長，在此舉較為人知的兩條為例。紹興十二年，象山四歲：一日，象山忽問天地何所窮際？公按為象山父宣教公笑而不答。遂深思至忘寢食。13天地的宇宙論問題，乃是早慧幼童常易提問的內容，若繼續深思探問，年歲漸長之後即容易進一步開發而成就其智慧，果然在紹興二十一年又有一段相當有名的記載，彼時象山十三歲：因讀古書至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來今曰宙。忽大省曰：元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。乃援筆書曰：宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。又曰：宇宙便
13、是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。14前述四歲對宇宙的發問很質樸，並有自然主義味道，而此段所述之宇宙則不僅兼具形上學的時空意涵，而且把主體（吾心）概念帶入，不僅讓心之理具有普遍意涵（東西南北海聖人之心同理同），並使得宇宙概念跳過自然宇宙論階出陸學具有心之生命力以及新鮮的解放性，後一點正與羅逖對教化哲學的解 說近似。 10 陸象山著，鍾哲點校：陸九淵集，卷 23，頁 275-276。11 同前註，卷 36，頁 493。12 徐復觀先生在其象
14、山學述一文中，認為全祖望在宋元學案象山學案中所言程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅；及象山而大成有 誤，徐先生以為象山兄弟是自為師友，且象山因讀孟子而自得之。換言之， 家學與個人之追隨孟子乃是更重要的原因。見徐復觀：象山學述，中國思想史論 集（臺北：臺灣學生書局，1993 年），頁 13-14。 13 陸象山著，鍾哲點校：陸九淵集，卷 36，頁 481。14 同前註，頁 482-483。中國文哲研究集刊 第四十五期-98-段而鑄造出本體宇宙論的內在超越向度15。象山早年不同階段對這類議題的領悟或有其自然意義與德化意義的差異，但其宇宙論與普遍人心的想法，皆有提綱、總目化
15、的精神充盈其中。這種普遍化、本源化的簡易表述，與他日後啟沃門人的各種要領式語言極其相似，可謂其來有自。造成象山學風的另一原因則是時代風氣，白鹿洞書院論語講義的如下文字可供參考：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？16象山的警醒提撕針對的是當時重科考場屋之文的學風，此學風之所鄉（向），與聖賢之書所規定者（志之所在）相背馳。這是把科舉之弊病聯繫上義與利、君子與小人之辨17。此外，當時士人還習於妄論虛說，此即象山在與詹子南中的批評：今人天資去聖人固遠，輒欲以口耳剽竊場屋之餘習，妄論聖經，多見其不知量也。18妄論經典的浮誇學風，與場屋之習氣也有關連；而辨志與先立其大，皆由此出。換言之，象山之立志、強調本心的警醒語言，除了個人的學問風格之外，亦散發出與不良時風的對決味道。事實上，自從科舉出現之後，儒者往往發出針砭之語，理學家亦然。此與學問派系無關，而是儒門宗旨之所在，15 關於象山宇宙概念的發展差異，也可參考鄧慶平、王小珍：宇宙觀念與象山思想，見張立文、福田殖主編：走向世界的陸象山心學，頁 499-50
