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1、名教自然之辩 摘要：自然名教关系，是魏晋玄学讨论的极其重要的一个命题。名 教自然之辩与有无之辩、才性之辩、言意之辩并列为魏晋玄学中的 四对最重要的哲学命题。名教自然之辩，是魏晋玄学的基本问题所 在。就整体言，玄学思潮的发展方向，总的趋势是一步一步地调和 名教与自然的矛盾，使之合为一体。具体而言，是沿着王弼（儒道 调和）嵇康（儒道对立）郭象（儒道合一）这一路向行进 的制约这一行程的直接动因是魏晋时期政治上的剧烈变动带来的现 实需要。 关键词：自然；名教；名教出于自然；越名教而任自然；名教即自 然；独化 名教观念与自然观念，不是魏晋时期开始提出的，圣人（孔子）贵 名教，老庄明自然，由来久矣。时至汉
2、代，有其是东汉时期，这两 种观点都有了新的发展，并展开了激烈的争辩。魏晋玄学家的历史 使命就是将名教与自然两种相互对立的思想结合起来，为世人提供 伦理价值根据。探求名教与自然之辩的产生原因、发展进程以及内 在实质，不仅对于了解魏晋玄学，而且对于了解思想发展的一般规 律，都是一件很有意义的事情。一 名教自然关系产生的社会背景和学术环境 名教自然关系的产生根源在于汉代后期出现的名教危机。自汉武帝 罢黜百家、独尊儒术后，本来为先秦诸子之一的儒学逐渐意识形态 化，成为社会统治思想。儒学对社会的统治，在当时是以经学的形 式出现的。统治者利用政治权威，导之以利禄之途，大力提倡经学。 至东汉，经学发展到顶峰
3、，政治和学术完全合一，统治者以名教治 天下，将经学统治从学术、政治延伸到思想道德伦理的深度。因此 与提倡经学相应的就是大力奖励名节。儒学道德价值观念在社会意 识形态中占据统治地位，成为人们立身处世的基本准则，即以名教 治天下。 所谓以名教治天下，也就是以儒家伦理纲常立名分，建立官职，设 置制度，以为名器。朝廷以名目取人，实际是用辅之以利禄之途的 名誉为手段，从正面引导社会风气，推行教化。平心而论，这种构 想无可厚非。汉代尊儒之初名教的推行有其深厚的思想学术基础， 即经学在社会中广泛深入的研习；也有其价值文化思想，即早期儒 学“微言大义”之存在。有此基础，儒家以名誉为手段并无太大的 名实相失问题
4、。然而随着儒学日益官方化。意识形态化，儒学大义 逐渐失落。名教之内在本质不存，经学的腐败也不可避免。一旦名 教之治失去了其所推行的基点价值文化本源，经学思潮也就丧 失了对社会人心的正面影响，儒学在社会意识形态领域的权威地位受到了严重挑战。游学诸生“章句渐疏， 而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。 ”而作为在今文经学衰落过程 中滋生起来的一种思想学术风气，浮华的流行，不仅背弃经学道德 的根本，不努力进修德业而一味追求浮名，相互鼓吹，互高声誉， 而且严重败坏了政风，加剧了朝廷吏治、士民风俗甚至儒学本身的 腐败。把表现为经学形式的社会统治思想送入了穷途末路的严重危 机之中。具体表现为国家名器徒具形式，官
5、僚选举脱离真正的名教 尺度，失去了其特有的控名责实、量才授官的作用功能而流于泛滥。 人才名不副实成为东汉末年”以名教治天下“的最大弊端之一，统 治者提倡的名教之治也由此破产。儒家名教在理论和实践上都陷入 了困境。 在这种背景下，针对汉代名教政治所显露的弊端，魏晋学者试图超 越儒家名教方法而进入道家玄虚之境，并从根本上用道家的无为之 治来弥补儒家名教之治的缺陷，建立一种全新的价值哲学。而这主 要是由魏晋玄学家们来完成的，从而形成了魏晋玄学中的名教自然 之辩。 二 名教自然关系在不同阶段的表现形态 随着时间的推移以及玄学家们认识的深化，名教自然关系在魏 晋玄学发展的不同阶段有不同的表现形态，其表现
6、形态主要有三种： 早期的名教出于自然，中期的越名教而任自然以及后期的名教自然合一。 （一）名教出于自然。 名教出于自然观点的代表人物为何晏与王弼。作为正始玄学中贵无 论的代表，何王认为宇宙万物皆以自然为本，有自然之性，而人类 社会，既包含于天地万物之中，一切法则，同样以合乎自然为出发 点。所谓“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。 心不乱而物性自得之也” 。而建立在国家基础上的一切秩序、制度、 等级、名号，也都是自然的产物。所谓“圣人有则天之德” ， “则天 成化，道同自然” ， 也是说明统治者必须按照自然之性治理人事， 协调社会中各种关系，使君臣、父子、夫妇这样一些等级尊卑关系
7、， 也能如同天地自然一样和谐晓畅，最好的发挥其功用。王弼在释 老子 “朴散则为器，圣人用之则为官长”和“始制有名，名亦即 有，夫亦将知止”时说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若 器也。圣人因其分散，故为之立官长” 。 “始制，谓朴散始为官 长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也” 。 朴真为道，为原始的混沌鸿蒙阶段，其进一步发展，衍生出社会 中形形色色的等级差别，由此制定出各种官位名号，建立统治秩序， 是为名器。以之为教化，则为名教。道法自然，器出于道，亦以自 然为本，其存在的合理性取决于是否合乎自然之道既然名教出于自 然，则它的制定、推行，都必须从属于无形之道，都必须以归
8、于大 道即真正的善德为宗旨，与朴、真的社会理想相比，名教是手段而 不是目的。如果失去道之本而过度追求人为的道德美名乃至于刑法手段，则反而将开启人的名心、机心，使人心中充满欲念与是非厉 害计较，社会亦将陷入追名逐利的状况，以至于名实反错。 何晏、王弼探讨名教自然关系，不仅是理论问题，也是现实问 题。何王论有无，以无为有的本源，无即自然，有为名教，有生于 无，名教出于自然，也必须顺应自然，不能扭曲、破坏、矫饰、违 背自然。就理论而言，儒学本为政治伦理哲学，素不言天道性命， 在其思想发生危机之后，必须要求从其他思想体系中补充天道自然 观念，以重新构筑其哲学本体。此时讨论自然名教关系，一方面是 借老庄
9、自然思想批判已变得僵化的儒家教化；另一方面是将老庄自 然无为理论引入儒学人伦日用，为之构筑本体，使之更加完善，最 终从更深更广的层面统治社会。之所以称“以无为本” ，并不是否定 名教，而是希望名教自然二者能达到一种协调，将名教纳入自然的 合理轨道，让道德行为发自天性。 “自然亲爱为孝，推爱及物为仁” 建立在这种反诸自身，发于至诚的内心自觉基础上的人际关系才是 社会中道德政治秩序的基础，有此基础，名教才合于自然。这点正 是何王名教自然关系的精华。不过这一点，社会中一般的礼法之士 由于其信仰的层次和方式是认识不到的。因此在魏晋思想领域，产 生了商名教与尚自然之争，而特定的社会政治背景还使得这一斗争
10、 染上了浓厚的政治色彩。 （二）越名教而任自然。 越名教而任自然观点的主要代表人物为阮籍、嵇康。阮籍嵇康等 “竹林名士”继承和发展了何晏王弼“名教出于自然”的基本观点。在经历了魏晋时期一系列的政治事变与杀戮事件之后，阮嵇等人通 过引庄子而入清谈，突出强调黑暗之室里天道与人事的对立冲 突，寄意山林，非议名教，以表达内心的愤郁不平。 “名教出于自然” 进一步发展为嵇康的“越名教而任自然”及阮籍的“礼岂为我设耶” 。 但阮嵇的本意，并非如许多人所认为的反对礼法，而是在名教出于 自然的前提下，要超越仅为第二义的名教，直接进入自然之“第一 义谛” ，而此自然正是一切礼法秩序之本源。标榜名教而不知其本，
11、则只能是虚伪的假名教。名教既被假借，或曰异化，真心崇奉名教 者无以自处，只能借助庄子齐物、逍遥之义，到名教之外的自然中 去寻找生命的寄托和对痛苦的超越，寄希望于“与造物同体” 。这样 在当时社会激烈的政治冲突下，自然与名教在逻辑上和实践上不得 不被对立起来，形成了竹林名士与社会的对抗。 以自然非议名教的倾向，在阮嵇后期的思想中表现的尤为突出。其 思想逻辑主要来自于庄子那种蕴含在对社会文明弊病尖锐批判 之后的深层次的人文关怀。由于魏晋时期政治的黑暗。阮嵇认为名 教和自然之间的和谐兼容关系已经被统治者提倡的伪名教所破坏了， 因此他们在二者关系上极力阐明名教对世道人心的负面影响，强调只有摆脱名教约束
12、，社会和人心才能回归大道。 为此阮嵇不惜贬低他们内心其实并不看轻的名教。嵇康作声无哀 乐论 ，将体现自然的“心” 与体现名教的“声”对立起来，指出两者之间关系是“外内殊用， 彼我异名。声音自当以善恶为主，则无关哀乐；哀乐自当以情感而 后发，则无系于声音。 ”为了借”声无哀乐“说明自然和名教这对 范畴中自然为第一性而名教为第二性，自然决定名教，嵇康还从两 者主从关系和历史起源等方面进行了论述。他认为决定人的哀乐之 情的是心而不是声，如果没有人的自然情感，圣人利用音乐进行教 化是完全不可能的，后者完全是建立在前者的基础上的。 因此对阮嵇的“越名教而任自然” ，时人解说多有误解。此言之本意， 是不受
13、名教的羁绊，听任顺从自然，虽然确实包含了超越名教罗网 的意思，但尚不是绝对否定名教。阮嵇如此立论的前提是，君子的 心地光明磊落，率真无私，能忘其本身，行为自然能超越世俗名教 之上，与仁义道德本源相合。故“君子之行贤也不察于有度而后行 也；仁心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不议于是而后为也” 。君子之为善是发自内心的高度自觉，并不因为迫于礼法名教的规定。 由于阮嵇的时代已不同于正始玄学“天人新义”那样在天道中蕴涵 人道，神与器“无形以合” ，自然与名教间联系密切，贯通和谐的状 态，现实的黑暗，使他们无法在任何外在的社会政治体系中找到合 乎自然理想的精神栖息地，因此他们的精神家园只能建构在自己
14、的 内心世界或自我意识之中。 “越名任心”之心正是他们观念中摆脱名 教束缚后欲往之处。 另外嵇康认为人心中不可告人的私念正源自名教。名教政治对仁义 道德、善恶是非的人为标榜促使人们出于利害的考虑，隐藏本性， 掩盖真心，人伦关系呈现出种种假象而真伪莫辩， “或有矜以至让， 贪以至廉，愚以成智，忍以济仁” 。 而一个人要想保有纯真的自 然之质，只能以无心以顺有的方式，摒弃名教层面的有为之举，摆 脱名教即第二性的道德价值观对人自由心灵的束缚，最终达到心与 道合，实现逍遥。毫无疑问这是一种极高的道德人格理想，与当时 社会现实格格不入，阮嵇内心的挫折感是可想而知的。而现实名教 政治对他们精神世界的严重伤
15、害，使他们不得不产生名教危害自然、 毁灭自然的强烈感受。因此阮嵇思想中名教自然的对立实际上是理 想与现实的对立。而这种对立实际上也造成了贵无论玄学体用之间 的割裂。由于名教的被否定，按自然本体建构的理想境界缺少了现 实的连接，与现实无法相通，真正的超越更不可能实现。而这也促 使后来的裴頠、郭象对阮籍与嵇康的纠正。 （三）由“崇有”到“独化” ， 名教自然合一。名教自然合一观点的代表人物是裴頠、郭象。玄学发展到西晋时期， 原有的异端性质已经有了很大的改变。当初竹林名士以自然非议名 教的思想使统治者 觉察到对自然本体过于强调，任其发展可能会对自身统治带来威胁。 而事实上阮籍等人在当时有为而发的虚浮
16、放诞的行为已经在西晋士 大夫中形成不尊礼法、放 荡无检的风气，使一些人的行为有如禽兽，自私丑恶，完全不受道 德的约束，造成社会风气的败坏。于是有一些精研名理之学的礼法 之士出面对玄学本体进行了一番从无到有的改造。裴頠当时作崇 有论 ，即是从体用两方面来论证贵无之说对现存制度的危害之处。 其针对玄学贵无之说的一些过激言行，阐释崇有优于贵无，希望从 本体上取消“无”从而在正面肯定名教的地位。裴頠认为：“夫万 物有者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗也” 。 裴 頠所批判纠正的是贵无学说日益背离社会政治现实的理论倾向和哲学偏差，他希望对玄学本体加以改造，使之成为统治者完全能够接 受的思想政治哲学。而他这种从名教以内寻求拯救名教力量的思路 也启发了后人。 而作为当时玄学造诣很高的清谈名家，郭象结合当时的社会现实问 题，力求在实现现实与超越，名教与自然之间为玄学找到一条折中 的发展道路。郭象继承阮瞻“将无同”的思路，批判扬弃了玄学诞 生以来的各派自然名教说，包括嵇康的“越名教而任自然”的贵无 论，裴頠的以有为本，肯定名教的崇有论，同时又对
