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1、1目 录第一讲：导论1第二讲：孔子（一）2第三讲：孔子（二）15第四讲：孔子（三）及老子28第五讲：老子（二）及墨子（一）40第六讲：墨子（二）50第七讲：中庸 （一）62第八讲：中庸 （二）73第九讲：庄子 （一）85第十讲：庄子 （二）95第十一讲：孟子（一）104第十二讲：孟子（二）115第十三讲：公孙龙子及荀子127第十四讲：魏晋玄学（一）139第十五讲：魏晋玄学（二）151第十六讲：魏晋玄学（三）163第十七讲：魏晋玄学（四）187第十八讲：佛教哲学（一）200第十九讲：佛教哲学（二）212第二十讲：张载（一）225第二十一讲：张载（二）及程颢（一）239第二十二讲：程颢（二）252
2、第二十三讲：程颐265第二十四讲：朱熹（一）278第二十五讲：朱熹（二）及陆九渊291第二十六讲：王阳明305第二十七讲：罗钦顺及王艮320第二十八讲：颜元及戴震3332第一讲：导论第一个问题：何谓中国？已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。这就是中国的自我身份认同的危机。这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史
3、哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基）因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善” ）
4、 ，从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。而当今则是“全球资本化的时代” ，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在庄子天下篇和汉书艺文志中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的明儒学案成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，
5、与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。而到了冯友兰先生的中国哲学史面世，中国哲学史似乎有了“定本” ，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。而后张岱年先生中国哲学史大纲运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前
6、的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种，都是对中国思想的切割甚至扬弃。这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？如果西方哲学具有普适的对应特性，我们大可只学习西方哲学。所以，我认为我们不是在中国寻找哲学，而应在中国发现哲学，重建中国文化的主体性，而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该3是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达” ，这意味着中国文化自信力的丧失。我们应当谨记，中国文化是原创性的文化，这样的文化自我更新需要不断的自我否定，在反省中成为自我，寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是
7、指向封闭和“定本”的中国哲学史，这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学，我们似乎忘了，我们正生活在中国，中国的传统思想与我们是血肉相连的，我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释，而是站在它之中，对它的可能性做出自己的理解和践行。第三个问题想谈谈什么叫“是” （是的迷思）“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在” ，它的“所在”即“所是” ，它的所有可能性在于其“已是” 。唯人始终处于“是”的潜在状态中，人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在” （人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性） 。而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在” ，它存在的方式就是时时向可能
8、性开放，因此我们不能用“是”来介定中国文化，否则中国文化就在我们的叙述中客体化，成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结，因为这种叙述已经是“完成是” ，说“中国文化是”的时候，它成为“已是” ，不再具有开放的可能。所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学史继续，我们只能“照着讲” “接着讲” ，我们的框架是西方的，而中国哲学在我们之外，是一具正待解剖的尸体，而非一个活活的“能在” 。下一个问题则是汉语性思想的问题。以回应第一个问题，关于中国的自我认同的。事实上，语言的边界是文化的边界，我们每个人身上都有母语的身体节奏，正如北岛所说“汉语是我唯一的行李” 。而“真正的诗歌是翻译剩下的部分” ，
9、是无法跨文化沟通而内涵于文化本身的节奏感。所以中国哲学更重要的是它将是什么，它可能是什么，我们需要怎样的救赎，如何伟大的人格典范，来凝聚中国文化的秩序？最后讲讲学这课的态度和方法，这是要求，而不仅仅是观点：1、 现代性宿命。汉语本身的断裂造成了思想的断裂，我们已经找不到直接激活中国资源的道路，任何的转译都必将失败。所幸我们还生活在中国文化之中，我们唯一的方法是“用体温去融化” 。2、仰视。不需要现代生活的自我复制式的自我理解，最卑微的渺小就是否认伟大，甚至认为伟大跟自己是一样的。3、我们所有的思想资源都是别人的，在这个阶段，你们还没有经过长期的训练，不可能有所谓的独立思考。我希望你们在保持思考
10、的愿望与激情的同时，学的技术和模式。4、我们不再有权力和可能发明全新的文明，一切都是再诠释而已。5、有怀疑的技术，更重要的是确信的技术。6、致敬，承认伟大，构想伟大。4第二讲：孔子(一)上一堂课我没有讲完。其实我是想通过北岛的诗，以及在我看来北岛的诗歌中的终极实体，也就是“乡愁” ，来指出汉语性的意义，汉语性对我们每一个以汉语为母语的生存者的意义。那么这个意义，实际上可以这么来看，就是说有一位诗歌批评家讲过，诗歌就是诗歌翻译中剩下的那部分，或者说，诗歌的本质就是在翻译中不可传达的那部分，而这一部分正是汉语的实质。比如说，如果我们有机会去看西方人对李白杜甫的翻译的话，那个翻译完全没法读。正因为汉
11、语中最精髓的东西是无法传达的东西。那么这些无法传达过去的东西里，汉语性的实质里，第一点我觉得包含了一种特定的伦理态度。这种伦理态度跟其他的伦理态度之不同在于，它体现了一些截然不同的价值观。那么这截然不同的价值观对于今天世界的意义，就意味着中国可能始终是一条独特的道路，无论它是在怎样的条件下走向现代化，走向近代化，都将意味着一条截然不同的文化道路，截然不同的政治道路。这一点从上个世纪初的种种努力中我们就能看到。哪怕是最为简单的对比中都能看到。比方说我上堂课谈到过的梁漱溟，他以那么简单的方式来对比中国和西方，说中国是主客一体，西方是主客二分的。以这样的简单的方式来把中国和所谓的西方对比起来，其实质
12、在于，在几乎所有的人的心目中，汉语性文化、汉语性思想都是一条独特的道路。而这一点已经渐渐为许多西方的研究者所看到最近我在网上看到一篇文章，一个朋友传给我，是现在在清华任教的一个英国人为一个公司写的中国的报告。这个报告的题目叫北京共识 。这个北京共识和华盛顿共识是不同的一个新的国际关系的事情。 北京共识为许多后发展国家都提供了一个样板，甚至包括给巴西和印度都供了样板。那么北京共识的实质之所以北京共识能形成一条独特的道路，一条独特的影响世界的方式，其根源恰在于中国文化的实质。而这一文化的实质在我的表达里，就表达为汉语性。在我的课上我会逐渐地把汉语性这个问题充分地展开。上一节课里我反复地用一个概念，
13、就是黑格尔的“绝对精神” 。我在强调黑格尔的绝对精神，在黑格尔的绝对精神面前，个体的不利，就是无论你如何挣扎，都会陷入绝对精神的狡诈。所谓绝对精神的狡诈就是说，那些历史上伟大的人物，那些历史上有超强个人意志和个人欲望的人物，他在达到他的个人意志和个人欲望的过程中，恰恰使自己成为了绝对精神或者说世界精神的工具。黑格尔有一次看到拿破仑骑着马从街头走过，他跟他朋友讲：“瞧，那个马背上的世界精神。 ”我这里强调的，同时我在上一堂课讲过，汉语性文化我们很多人，包括上个世纪初中国哲学史的建构，包括上个世纪初为中国文化寻找主体性的努力，这个努力都是汉语性文明，或者说汉民族的历史精神，它自身的一种欲求，经由一
14、些个体表达出来。那么这个表达里我们可以看到我把汉民族的精神和汉语性思想、汉语性文化作为比每一个个体更具主体性更具能动性的一种主体的存在样式。这里我们可以看到它跟黑格尔的绝对理念之间的关系。似乎我所强调的汉语性文化也在强势地把个人变成它的工具，但是我们要注意这里有个指明的区别。当我强调汉语性民族的精神的历史演历的时候，我们要注意到汉语性民族精神的历史演历非常弱，它既强又弱。它跟绝对精神不一样。绝对精神是，你无论怎么样都是它的工具，绝对精神意味着必然，意味着必然的展开。绝对精神导向的是一个目的论的一个必然的存在。世界历史之所以可能，世界历史这个名词之所以出现，就是在黑格尔的历史哲学。那么在黑格尔的
15、历史哲学中，世界精神如何逐渐从东方的崛起，渐渐成长，经由希腊传到西方，最后成长在德国。德国精神在黑格尔看来是绝对精神目的论的最终实现。那么我们注意到当我强调汉民族精神的历史演历的时候，不是能够通过所谓绝对精神的狡诈就可以了。它要通过一些自觉的个体，一些以弘道为己任的个体，才能实现。这个民族的历史演历是可以消亡的。当我认为中国哲学，或者中国哲学史，是一个正在展开的、5活生生的存在，同时也就意味着它是有死的。语言本身就是这样，它是有消亡的。而绝对精神是没有消亡的。绝对精神把自己异化为自然世界，然后又在自然世界中逐渐地重新实践和认识自然。这是一个必然的过程。而我们与汉语文化的关系是另一种关系。一方面，我们总在某种程度是汉语文化的回声。另一方面，汉语文化要想充分的展现自我，完全地更新，完全地复活，需要经由一代又一代的自觉的人。在这点上汉语文化是很
