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1、“天人合一”观念的三种诠释模式【景海峰】“天人合一”，语出张载正蒙乾称。但作为一种表达天人之间关系的特殊思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。从儒家的“四书”、易传，到道家的老庄等，无不以天人相和谐为其思想旨归。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。“天人合一”的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，经历了极为复杂的演变和发展过程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸解释。在现代学术研究的方式和视野之下，“
2、天人合一”观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓“天人合一”，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西文化比较的方式来进行的，有意模糊了传统儒、释、道的思想界线，从中国文化之总体特性来确立其现代意义。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解；二是历史的解释；三是哲学的阐发。下面分述之。一、科学或自然
3、生态论的理解随着近代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系以及对于人自身的理解等等，均发生了翻天覆地的变化。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时经历了一个祛魅化过程，传统的“天人合一”论不再具有说服力。首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演化路径和运行规律；如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基础上，人天分离，人是认识活动的主体，自然环境为客体，讲人与天之间的关系，立论前提就是要区分出主(体)、客( 体)来，所有叙事都必须纳入这个二分的逻辑框架之中。在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化
4、之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。无论是汉儒的“天人感应”之说，还是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支撑点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。19 世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前
5、简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。在自然科学的视域和理解当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完全可以被证伪掉。如果按照科学的理路来继续讲论天人合一，那就走到了死胡同，百口莫辩，难圆其说。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真理的人，自此后就不再理会所谓天人合一的话题。但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。故近代以来，在两种文化科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较研究的时候，对于天人合一的另一种理解
6、还是不时地浮现出来。譬如，严复(1854-1921) 在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。( 天演论案语，见严复集第五册，第 1395 页)这
7、意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴；而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉(1873-1933)亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说：自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无止境。( 无极太极论，见杜亚泉文选，第 3 页)这里
8、是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是一个难题。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“止境”，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天和物性的天结合起来，以丰富天论之内涵。这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式，在物质主义的迅速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处理人与自然关系的
9、手段也应该是相同的，这便是依靠科学思维方式和技术能力的不断进步。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方式。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。在这个转变过程当中，除了
10、社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的地球村带来了信息”。(杜维明，第 284页)但是不是简单地回到东方思想，就能够解决过分的
11、物欲膨胀所带来的对自然的戕害，遏制对地球过度的开发利用，以及人类理性的狂妄？实际上，问题并不是那么简单。当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。近些年来，生态问题日显突出，但环境保护意识、特别是它的可以操作的手段，并不是来自东方，而是仍在依靠发达的西方的输送，就像工业化的过程一样，还是亦步亦趋。狄百瑞(Theodore de Bary)在东亚文明五个阶段的对话一书中，用反讽的口吻说道：具有讽刺意味的是，既然东方哲学以“自然神秘
12、主义”的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。(狄百瑞，第 136 页)这的确是一个悖论，其中包含了几多的苍凉与无奈！试图用科学主义的生态观来呈现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？二、学术史的研究和阐发站在现代学术的立场，用历史研究的方式
13、来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域里积累了丰厚的材料，使之成为当代研究的主产地。一大批学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和范畴释义的方法，把握思想的脉流，阐发不同时代、不同背景下的各种人物对天人合一观念的理解和叙述，构成了丰富多彩、多元多样的思想图景。正像余英时所说的：“天人合一这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。”他将历史上的“天人合一”说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段；战国诸子的思想是对“天人合一的突破时代”，为第二阶段；战国晚期到秦汉时代，是“天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代”，为第三阶段。(参见余英时，第158-162 页
14、)这三段大概只能算作“天人合一”说的显著时期，之前 “绝天地通”的巫觋文化及更早的神话传说，以及秦汉以后的漫长历史，特别是宋明理学对“天人合一”别开生面的新理解和新阐释，都是不能轻易忽略的。刘笑敢便将宋以后的“天人合一”解说又区分出四种模式：“一、天道人事相贯通；二、以人事为重心；三、以天道为重心；四、天人相应互感”。( 刘笑敢，第 83-91 页)这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况还要复杂得多。这说明对天人合一的理解及其材料，如果从历史分析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，易传表达得较为突出，而中庸则非常集中地阐发了其中德性的含义，这
15、也可以视之为后续儒家掘井及泉的两大源头。易传之宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。在易传之外，对天人合一思想有突破性见解的另一个系统即是中庸。易传讲“太极”之生生不已，讲“一阴一阳之谓道”，讲“天地之大德曰生”，而中庸却不走这些外延性思想流程的路子，起首一句只说个“天命之谓性”，不解释何以为性，更没有“阴阳”等生生环节夹杂其间，而是直接地去说人生的道德实践活动；它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个“诚”字来，便打通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。正像很多学者所指出
16、的，中庸与易传相表里，可以说是一内一外；前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往；三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面，对于自然认知的精确要求，刺激了实证精神的滋长，天的模糊意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次展开，呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构，其意义指向也很有张力
