《从主体哲学到交互主体哲学 ——后形而上学的哲学方法论问题》由会员分享，可在线阅读，更多相关《从主体哲学到交互主体哲学 ——后形而上学的哲学方法论问题（15页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、从主体哲学到交互主体哲学后形而上学的哲学方法论问题一主体哲学在 20 世纪 80 年代中国的兴起，对于当代中国哲学的发展及其思想解放起了极大的作用。在一定的意义上，主体哲学所肩负起的社会历史任务还没有完结，因此，也许提出经典意义的主体哲学在中国的终结还为时过早。但我们必须看到，由于社会发展背景所形成的这个哲学思维上的时间差，已经在一定的程度上制约着当代中国哲学的思维。中国的哲学家们只有自觉地突破它自身的局限，才能在转变思维方式的意义上介入 后现代的哲学话语，从而把中国当代哲学向前推进。主体哲学的兴起，冲破了自 20 世纪 50 年代以来的、对马克思主义的前苏联式诠释导致的思想僵化。80 年代初
2、期大规模地对马克思主义意义上的人性、人的异化和人道主义观的大讨论(尤其是对早期马克思、对1844 年经济学哲学手稿的重视)，凸现了人的主体性问题。当代中国主体哲学的兴起，其中心意义是提出了长期被忽视的人的价值与意义问题。前苏联式理解的马克思主义，忽视了人作为主体的主观能动性，或人的实践活动，使得“社会存在” 、 “生产方式”失去了实践的本性，变成了某种客观主义的公式叙述，人则成了消极的、被支配的、被控制的。这种前苏联式诠释的唯物论成为某种宿命论或经济决定论，而它所强调的只是某种脱离人的社会实践的客观规定性。以人道主义命题提出为历史所忽视或掩蔽的人的价值问题，强调主体的意义，那就必然把我们带进主
3、客体对立的思维模式中去。这样一来，这种人道主义就正如海德格尔所指出的，是形而上学传统中的人道主义，或者说：“人道主义在本质上是形而上学的，只要形而上学坚持忘在的话，形而上学就不仅不追究存在的真理的问题，而且堵塞了这个问题。 ”(注：海德格尔选集( 上)，三联上海书店，1996 年版，第 387388 页，395 页。)由于我们没有其他思想资源借于进行我们的思想启蒙，因而不自觉地陷入了传统形而上学的思维之中。然而，由于形而上学忘记了存在问题，形而上学的人道主义并没有回答人道主义本身的问题。 “要从存在的真理着想，却不要形而上学意义上的人道主义。 ”(注：海德格尔选集( 上)，三联上海书店，199
4、6 年版，第 387388 页，395 页。)那么，何为形而上学?又何为存在?为此，我们必须从后形而上学思维的意义上把当代中国的主体哲学思潮与西方传统哲学关联起来。近代以来人道主义的哲学形态就是主体哲学。主体哲学或者说笛卡尔一康德式的意识哲学把主体或者说自我放在中心地位，集中从主体、 “自我”与认识对象的关系即主体关系来思考，这样，主体哲学的一个根本特征在于主体与客体的二分式思维，即把主客体二分作为本体论的前提。主体中心理性高扬了人的主体性，但这种哲学思维范式是与几千年来的柏拉图的超验主体图式一脉相承的。海德格尔在谈到尼采时说：“上帝和基督教上帝这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃
5、表示理念和理想领域的名称。自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的易变的，因而是完全表面的，非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界(康德还是这样做的)，那么，超感性世界就是形而上学的世界了。 ”(注：海德格尔选集(下) ，上海三联书店，第 771 页。)这个超验主体，在柏拉图那里，是理念，是逻各斯中心，在中世纪，是上帝，而在笛卡尔那里，则把自我意识(主体中心理性)放在这个位置上，把一个意识主体抬到这个绝对的位置上。
6、康德提出“先天综合判断何以可能”的问题，其分析的对象就是意识的先验结构。他的感性、知世、理性概念，以及“先验构架” “先验统觉”等表明，在康德的哲学中， “自我意识”或意识主体占有一个中心的位置。而我国当代的主体哲学，在 20 世纪 80 年代初，先生就明确指出： “从哲学史的角度看，这种哲学可追溯到康德，他用唯心论的方式提出了作为主体性的课题。”(注：批判哲学的批判 ，人民出版社，1984 年第二版，第 429 页。)当代中国的主体性哲学思潮，其思维概念及其理念，思想史的背景可说是西方传统哲学， 尤其是近代以来的西方主体哲学。然而，自从 20 世纪以来，主体哲学 (意识哲学) 已经受到来自分
7、析哲学(语言哲学)为主的现代哲学的挑战。20 世纪西方哲学已经发生了根本性的转折，这就是语言取代意识( 或认识论)问题而成为中心议题。自从海德格尔和维特根斯坦以来(更早可追溯至尼采、皮尔士等)，经过解释学和现象学，以及解构主义，出现了反本质主义和反逻各斯中心这种后现代性的哲学话语。反本质主义、反逻各斯中心主义一反柏拉图以来的形而上学的哲学传统，认为没有这种逻各斯的中心性(理性中心，上帝中心以及近代哲学的主体中心都是逻各斯中心)，认为不存在这样一种元叙述。康德的先天综合判断作为“认识基础”的观念和把哲学看作是以笛卡尔主义的怀疑论者为核心的观念应以根除。维特根斯坦说：“当哲学家使用一个词，诸如知识
8、 、 存在 、 客体 、 自我 、 命题 、 名称等，并且试图把握事物的本质时，我们必须不断地问自己，在这个词居身于其中的语言游戏中，它实际上也总是这样被使用的吗?我们所作的，就是把这些词从形而上学的使用带回到它们的日常使用中。 ”(注：维特根斯坦：Philosophical Investigation(哲学研究)Section116，参见三联书店 1992 年版，第 67 页。 )皮尔士的实用主义则可说是反叛形而上学的先声，他认为，当我们在使用一个诸如“实在”这样的概念时，概念不仅能指向对象，而且概念的使用必须有一个概念共享的共同体，正是在这种概念共享的共同体中，我们才能以语言谈论“实在”的
9、问题。在皮尔士看来，任何判断都受到一个一致性条件的支配，它的诸多因素能形成一个统一体， “这个一致性统一体属于我们所有的判断，因而可以说是属于我们的，或者不如说是属于它的，因为它属于全体人类的判断。”(注：转引自：阿佩尔：哲学的改造 ，上海译文出版社，1994 年版，第 96 页。)这表明，皮尔士所寻求的“一致性的统一体” ，已经超出了康德的自我意识的个体统一体，或者说，皮尔士从语言学出发来改造康德哲学的“极点” 。皮尔士强调“实在”这一概念并不取决于你或我的奇想，它是人类的推理或知识迟早会到达的东西，因此，实在的概念在本质上包含一个人(类) 的共同体的概念。语言哲学揭示了形而上学所遗忘的东西
10、，前面谈到，海德格尔认为传统的人道主义忘记了人的存在。那么，在海德格尔看来，这个人的存在又是什么呢?在后期海德格尔这里，存在实质上是 “缘在”(在海德格尔这里，Dasein 是 eregnendhorizonal，即是缘在域的，意为人与环境的共生共存性)，他说：“让我们按照它的原初意义把它思为在场，这既不是附带的情况也不是例外加进的情形。存在成其本质并持续着，只是由于存在通过它的呼求关涉到人。因为只有为存在而敞开的人才让存在作为在场到来。这种在场(An-wessen)需要一种澄明的敞开领域，并因此通过这种需要而被转让给人之本质。 ”(注：海德格尔选集(上) ，第 652页。)在海德格尔看来，人
11、属于存在之整体。人作为在场者，归属于存在，而与存在相呼应相关联。海德格尔力图通过对“存在”的意义重新阐释来克服形而上学，他也反复谈到“语言是存在之家” ，但海德格尔哲学的形上意味削弱了他对形而上学批判的意义。正如哈贝马斯所认为的，海氏的“存在”概念虽然力图突破传统形而上学，但最终他并没有摆脱形而上学。对于主体在世界中的存在，不是一种孤立的存在，而是与他者共 存(the co-Dasein ofothers)的问题，哈贝马斯指出，海氏并没有依据一种交往理论，他并没有从语言交往解释生活世界的再生产(通过主体和他们的相互理解的活动)和建构交往主体性来回答“谁”的存在的问题， “在任何情形里，存在(D
12、asein)作为自我构成存在(mitsein)，并且与同样的方式，超验的自我构成自我与他人共享的交互主体的 世界。(注：哈贝马斯：DerPhilosophische Diskursder Moderne,S.178,S179.)因此， “虽然海德格尔第一步是要摧毁参照主客体关系模式的主体哲学，但他第二步却退回到主体哲学的概念约束中，因而他努力依据主体哲学的术语把世界的可理解性看作是世界显现的过程，而唯我性的存在再一次占据着超验的主体的位置。 ”(注：哈贝马 斯：Der PhilosophischeDiskursder Moderne,S.178,S179.)当然，海德格尔继承尼采而对形而上学传
13、统的克服，仍是功不可没。正是海德格尔直接开启了法国的后现代主义。类似于尼采宣称“上帝死了” ，海德格尔、德里达、罗蒂等人则宣称柏拉图式的“哲学终结了” 。这里还需指出的是先于海德格尔的胡塞尔的“生活世界”的概念对于摆脱传统形而上学的意义。胡塞尔的“生活世界”的概念，向来被人们认为具有转变哲学思维范例的意义。胡塞尔提出“生活世界”的概念，其动机之一，来自于他对客观主义与科学主义的批判。 “客观主义”将世界视为先行存在，并致力于寻求这个世界中的“客观真理” 。在客观主义看来，最终的实在就在于理性可以把握的客观世界，其次是依赖于这个世界的心理事实。胡塞尔认为，这种客观主义与科学主义使欧洲的科学和人性
14、陷入危机。科学主义相信的真理尽管客观有效，但它遗忘了主体存在的问题，回答不了那些最需要关心的涉及到世界与人生的意义问题。因此，必须要有一个涉及总体的、涉及生活世界的先在性的“大视野” 。而“生活世界”就是这样一个大视野。因此，胡塞尔强调，生活世界的先在性不只是一个自然科学的基础问题，而且是一个真正切身的和最普遍的问题，实际上也就是一个“人本身” 、 “理性本身”、 “经验本身” 、 “意义本身”的问题。而从生活世界来把握意义问题，也就是回答人 的存在的问题。但是，无论是胡塞尔还是海德格尔，都没有从根本上克服形而上学或主体哲学。胡塞尔的生活世界的观点内含着一个孤立的主体的视野(视域)。因为胡塞尔
15、认为，生活世界是主体自我所构造出来的视域的总和。因此，他的问题就在于先验主体式(排除前设性而达到无成见的理解的本质还原方法)的理解和生活世界本性的构成域性的理解两者之间的紧张关系。或者说，在胡塞尔那里，生活世界是由孤立的主体的自我构造出来的视域的总和，尔后才展开为“我们” ，即交互主体的共同视域。因此，在胡塞尔那里，生活世界的终极性仍在于先验主体性。胡塞尔的这种观点表明，他还没有摆脱传统认识论原理的制约。他从先验性主体出发，而不是从交互主体性出发(虽然他首先提出了交互主体的问题)，因而无从认识到生活世界的构成性结构。实际上，生活世界是交互主体世界，交互主体通过语言而相互理解。语言是生活世界的交
16、往主体的交往媒介。一种语 言为交互主体所共享，通过话语而建构生活世界。二后形而上学的哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的超验主体及其主体中心理性，克服主客二分式的思维模式。现代哲学家不仅在哲学领域对之进行批判，而且对在社会实践领域里由此引发的问题，进行实质性的清算。后现代主义哲学对于主体中心理性的批判否定，不仅在于对主体中心理性或者说主体哲学的形而上学基础的克服，而且在于他们所说的启蒙运动以来的主体中心理性是与“恐怖”同伍的，以福科的语言来说，超验主体隐含着一种权力话语。我们在看到主体中心理性对于人的主体性高扬的同时，也必须认识到它的社会负面意义。因此，对主体中心理性的批判不仅是一种哲学批判，同时也是一种社会批判。在这里，尤其需要关注福科对传统哲学的批判。福科从尼采出发，而其基本的前提是，现代理性不过是一种被曲解了的和伪装了的权力意志。福科批判的目标，是要去掉理性的遮蔽，而揭示它所服务的权力。福科以系谱学(genealogy)的暴露
