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1、- 1 -第二讲 文化的生成和功能当我们断言文化是历史地凝结成的，在特定时代、特定地域、特定民族或特定人群中占主导地位的生存方式时，我们只是道出了文化的最根本的规定性，它是文化范畴的最高抽象。如欲对文化有更深刻的理解，我们必须回到活生生的文化现象，对它的发生或起源，以及功能等作出描述和解析，我们才可能得到一个包含着丰富的、多样性内涵的文化范畴。既然文化在最根本的意义上是人之历史地凝结成的生存方式，那么，揭示文化的发生机制实际上也就是研究人的生成问题。任何时候，当我们静下心来，把思索的目光从变幻无常的外部世界拉回到人自身，人的生成问题或文化的发生问题总是散发着不可抗拒的、诱人的光芒的神圣问题。当
2、我们沐浴在晨曦中注视着点缀在清新的、静谧的、温馨的自然之中的袅袅人烟，当我们伫立在夕阳下伴着在暮天上织锦的晚云和在溪水中流金的残日排遣着总也不能释怀的尘世情丝，当我们长跪在万籁俱寂的黑夜中仰视着满天星斗遥想着造物的奇迹与伟大时，我们总是深深地感到人作为万物之中的一个“类”的藐小和对自我的无知：沉默无语、沉睡亿万年的大自然是如何从自己的怀抱里孕化出人这一万物之灵？而人又是如何从爬行中直起身躯把意识的灵光投射到未分化的、混沌的原始天地上？在古往今来人类所面临的所有问题中，大概没有那一个问题能像人的生成或文化的发生更令我们激动不已，使我们百思不得其解而又乐此不疲。著名哲学家康德把探索与认识“头上的星
3、空”和“心中的道德戒律”作为自己的批判哲学的使命。他提出三个至关重要的问题：我能认识什么？我应当做什么？ 我能希望什么？而这三个问题概括起来就是一个问题：人是什么？康德的纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判都是围绕着人这一永恒的斯芬克斯之谜展开的。哲学人类学创始人舍勒从精神和生命的统一去理解人，他强调：“自从我的哲学意识第一次觉醒以来，诸如人是什么？人在存在中的地位是什么？一类的问题，便比其他任何一个问题更强烈、更集中地萦绕在我心头。 ”从这些论述中不难看出人的问题的极端重要性。但是，从文化哲学的视角来看，离开 马克斯舍勒：人在宇宙中的地位 ，贵州人民出版社，1989 年版，前言第 1 页。
4、- 2 -了人所创造的和人生活于其中的文化，不可能真正理解人的生存。斯宾格勒反复强调文化的重要的社会历史方位。在他看来，历史不是简单的自然时间的流程，而是人的生成与创造，历史就是文化有机体的兴衰沉浮，离开了具体的文化，就没有任何历史可言。 “由此可以得出一件最有决定性意义的事实，一件以前从未被承认的事实，就是，人不仅在文化诞生以前是没有历史的，而且当一种文明已经自行完成了它的最后的确定的形式，从而预示这种文化的活生生的发展的终结及其有意义的存在的最后潜力的枯竭时，立即再度成为没有历史的。 ”可以说，文化构成各个民族的生存结构的内在的本质和基础。 “可以绝对肯定的是：伟大的文化是起源于性灵的最深
5、基础上的原始实体；在一种文化的影响下诸民族的内在形式和整个表现是相似的，是文化的产物而不是它的创造者。 ”或许同人有关的许多根本性的问题命定不会有终极的答案，而这大概又反过来构成人和文化的本性。关于文化的发生或文化的起源的问题无疑属于这样的问题。在以往的文献中，涉及到文化的发生问题，我们可以看到神创说、自然发生说或模仿自然说、人类自身匮乏说、人类本质说或人类本性说等各种假设。我们在这里不准备去具体评说各种解说的是非优劣，而想转换研究的视角，换一种方式提出问题。我们为什么要探讨人的生成和文化的起源问题？除了这一问题本身的魅力以外，很根本的原因是我们希望由此更深刻地把握人的本质规定性或文化的本质属
6、性。这样一来，我们就应当以现实的人的存在和文化为侧重点来揭示文化的发生或人的生成，因为，文化的发生和人的生成是一个已经完成的历史事实，而人作为一种存在确是一个当下的事实。对于历史的认识只能提供各种可能的假说，对于当下的事实则可能提出证伪性比较小的描述。这样一来，我们就把历史的逻辑和现实的机制结合起来加以考察，从文化作为现实的人的本质规定性同自然存在的明显差异去推测人的发生和文化的起源，又从文化的发生和文化的起源的可能的解说来深化我们对人与文化的理解。在这一点上，上述关于文化发生的各种假说，特别是哲学人类学、精神分析学、文化人类学、马克思的实践哲学等，给我们提供了重要的思路。我们可以在此基础上，
7、从以下几个方面入手来把握文化的发生及其本质规定性。一、植根于人的超越性和创造性的文化斯宾格勒西方的没落上卷，商务印书馆， 1963 年版，1995 年印刷，第 145 页。斯宾格勒西方的没落上卷，商务印书馆， 1963 年版，1995 年印刷，第 306 页。- 3 -文化的人本规定性，是文化的最本质的规定性。文化作为历史地凝结成的生存方式，体现着人对自然和本能的超越，代表着人区别于动物和其他自然存在物的最根本的特征。文化的人本规定性的内涵十分丰富，至少包含三个方面的内容：首先，从发生学的角度来看，人的产生的根本途径就是超越本能或生物学的自然，建立一种自己特有的生存体系，建立自己的“第二自然”
8、 ，这就是文化。在这种意义上，文化就是人化。其次，文化作为人自己建立起来的“第二自然” ，包含着人与动物相区别的最根本的规定性，即超越性与创造性，也就是自由的维度。人作为自然之子，永远不可能脱离大自然而生存，但是，人之为人的基础，人在宇宙万物中的独特性，人所带来的独特价值，不在于自然和本能，而在于人对自然的超越和人的文化创造。再次，文化所代表的人对自然的超越的维度，或者自由和创造性的维度，是人这个特殊的类的生存基础。人与动物的根本不同就在于，人永远在追求某种创新，人又永远不能满足于或停留于已有的创造，人不仅以某种方式超越给定的或外部的自然，而且也在不断地超越、更新和重建已有的文化造物。唯其如此
9、，历史和文化之歌才能常唱常新。实际上，关于文化的超越性或创造性维度，即关于文化的人本规定性，许多有关文化的学说已经在某种意义上达成共识，只是不同的学说对于这一问题的理解的角度各不相同。例如，有的学说倾向于从人原有的生物学基础的薄弱，即从人的本能的先天软弱来论证人超越本能，创造文化的内在必然性或驱动力，而另外的学说则倾向于从人原有的生物学基础的优越，即人的活动所内含的意识、能动性等因素来论证文化创造的必然性。在列举多维视野中的文化理解时，我们曾提及关于文化起源的一些观点，在这里，我们可以稍加详细地论述文化起源于人的超越性和创造性的观点。弗洛伊德的精神分析学不仅是最有影响的精神疾患的诊疗方式之一，
10、而且是十分重要的文化学理论。弗洛伊德晚年通过对图腾与禁忌、原始宗教等问题的研究，集中探讨文明与本能的关系。他有关文明本性的许多思想对于我们思考文化的发生和文化的规定性具有重要的启示。一方面，弗洛伊德强调，力比多，即爱欲是文明的起源和生成的基础， “爱是文明的创造者” 。他认为，在原始社会，各种人格化的父亲作为家庭和氏族的首领在意志上是“无拘无束的” ，他独霸女人，即独霸性快乐的源泉，后来，联合起来的儿子们推翻了父权统治，为了维护新的体系而采取了联合与契约的方式。这就是文化和文明的起源。他指出， “人类的生活都共有一个双重的基础，这就是被外界需要所创造的强迫工作和爱的权力，使男人把他的性对象（女
11、人）保留在他的身边，和使女人把从她身上分离出来的一部分（她的孩子）保留在她的身边。爱欲和需要也是人类文明之母。文明的第一个结果是，更- 4 -多的人因此能够共同地生活在一起了。既然这两大权利在这里一同合作，人们就可以期望，文明的进一步发展一定会顺利地使人类更好地掌握外部世界，也能更多地增加共同承担生活重任的人数。 ” 但是，另一方面，我们必须看到，弗洛伊德不是在一般的意义上谈论文明起源于爱欲，而是在文明压抑性本能的意义上理解文明的起源。他指出，文明的发展历程实际上是不断压抑人的性本能活动范围的过程。人受本我即性本能的驱使，按着快乐原则不断追求性的满足，但是，人类共同生存的需要驱使人不断限制性本
12、能活动的范围，最终把性活动限定在一夫一妻制的合法范围内，由此形成了众多关于家庭、交往等方面的规范和关于乱伦等方面的禁忌；同时，文明不断把人的爱欲的能量从单纯的性活动引向文化创造和物质生产等活动领域。因此，在某种意义上，文明起源于性压抑。弗洛伊德指出，“我们发现，文明也努力用里比多的联系把社会的成员结合起来，它利用了一切手段，酷爱每一种途径，通过这些手段和途径，强大的自居作用就能在社会成员中创造出来，为了用成员之间友谊的结合力去加强社会团体，文明急需大量的受目的制约的里比多。要达到这个目的，就不可避免地要对性生活加以限制。 ” 通过上述分析，弗洛伊德得出文明与本能相互冲突的结论。他断言， “爱和
13、文明之间的相互关系在发展过程中失去了它们的单一性。一方面，爱反对文明的利益，另一方面，文明用难以忍受的限制来威胁爱。 ”如果说弗洛伊德的精神分析学主要是从心理分析的特殊视角来探讨文明与本能的冲突，尚不是系统的文化学理论，那么，文化人类学关于文化的起源的论述则是自觉的文化学理论。他们大多从文化对于人类先天脆弱本能的补充的角度来阐述文化的起源。例如，功能主义文化学代表人物马林诺夫斯基对此有明确的论述。他认为，人同任何动物一样， “屈从于所处环境的定数及自身生物体的需要” ，但是，由于人在生物学基础上先天的不足，人必须有“人工的、辅助的和自造的环境”才能得到对自然的控制力，才能满足人的生存的需要。马
14、林诺夫斯基指出， “人类的文化生涯始于类人猿，它生活于有限的栖息地，可能在一片热带丛林中。最初的人猿在狭窄有限的食物区中觅食，来满足自己的需要，它以很小的调节边际来防御环境中的危险。根据解剖学的说法，人类相当缺乏防护能力。前文化人类象所有类人猿一样没有天生的武器，无利齿，也无爪无角。他们也得不到厚实的皮肤、快速的运动保护。这样，猿人的躯体就很脆弱，并且由于幼儿成熟期长，从而暴露给众多的危险。 ”马林诺夫斯基认为，正是这样的生物学背景促使人类文化的产生。 “人类就是从这样一个不尽如人意的处境开始，通过其文化的发展，现在已横行于地球，征服了各种环境 西格蒙德 弗洛依德： 一个幻觉的未来 ，华夏出版
15、社，1999 年版，第 35 页。 西格蒙德 弗洛依德： 一个幻觉的未来 ，华夏出版社，1999 年版，第 42 页。 西格蒙德 弗洛依德： 一个幻觉的未来 ，华夏出版社，1999 年版，第 37 页。- 5 -和栖息地 由于把自由视为适应可能性的范围，我们看到他已将人类的控制力扩及到地球表面所允许到达的任何地方，并渗透到人类当初所不能渗入的各种环境之中。 ”在这一点上，哲学人类学的观点比文化人类学的见解更具代表性。从上述论述可以看出，马林诺夫斯基突出了文化与本能的对立，指出了人类先天本能的脆弱和后天文化创造的力量，但没有进一步对于本能与文化之间的关联作更多的探讨。如前所述，哲学人类学在这方面
16、作了更深入的思索。德国生物人类学家格伦通过非特定化或非专门化范畴来确定人在生物学领域中的“先验的结构整体” ，并由此为文化的起源确定了基础。他认为，从人的生物学领域来看，人与动物的最大区别在于人的未特定化(unspecialization)。动物在体质上的特定化使它们可以凭借某种特定的自然本能在特定的自然链条上成功地生存，而人在体质和器官上则呈现出非特定化的特点，由此决定了人在自然本能上的薄弱。德国哲学人类学家蓝德曼曾对人与动物的这一本质差别作了精辟的概括，他指出， “不仅猿猴，甚至一般的动物，在一般构造方面也比人更加专门化。动物的器官适应于特殊的生存环境、各种物种的需要，仿佛一把钥匙适用于一把锁。其感觉器官也是如此。这种专门化的结果和范围也是动物的本能，它规定了它在各种环境中的行为。然而人的器官并不指向某一单一活动，而是原始的非专门化(人类的营养特征正是如此，人的牙齿既非食草的，也非食肉的)。因此，人在本能方面是贫乏的，自然并没有规定人该作什么或不该作什么。因此，人
