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1、从翼钱三篇看钱大昕、焦循伦理思想的区别摘要：翼钱三篇比较集中地体现了钱大昕、焦循伦理思想的区别：钱大昕可能无意破坏传统社会的伦理秩序，但建立在“实事求是”基础上的各种观点却时常闪现着现代性的光芒，对传统的伦理观念构成了严重的挑战；而焦循显然意识到了这种威胁，并从维护传统伦理秩序的立场出发，对钱大昕的主张进行了反击。从启蒙哲学的角度看，钱大昕的伦理思想具有鲜明的启蒙特征，是万历至“五四”三百年启蒙学术思想发展历程中的一个环节；而焦循的伦理思想则更多地受到宋明理学的影响，反映了宋明以来的主流意识形态对清代学者精神世界和价值观念的形塑作用。 关键词：钱大昕；焦循；伦理思想；翼钱 钱大昕（1728-1
2、804）和焦循（1763-1820）均为清代乾嘉时期的著名学者。关于钱、焦二人的学术交往，学界已有所讨论；但对于两人在思想方面的分歧与差异，则还较少有人关注。事实上，焦循在钱大昕逝世后曾撰写翼钱上中下三篇（载雕菰集卷七） ，对钱大昕关于夫妻伦理中的“七出” 、父子伦理中的“显亲”以及君臣伦理中的“弑君”等问题的主张进行了反驳和批评。在某种程度上， 翼钱三篇集中地体现了钱大昕和焦循在对待传统伦理问题上的不同立场和观点，具有重要的思想史研究意义和价值。因此，本文拟通过对翼钱这一典型文献的梳理和分析，进一步揭示钱大昕、焦循这两位乾嘉时期的“通儒”在伦理思想方面的区别，从而深化人们对钱大昕、焦循思想的
3、理解和认识。 一、 翼钱?上：对妇女贞节观的挑战与坚守 翼钱?上表面上记录的是钱大昕、焦循对夫妻婚姻关系中“七出”问题的不同观点，而其实质则反映了钱、焦二人对传统社会妇女贞节观的不同认识和态度。 所谓“七出” ，也称“七去”或“七弃” 。根据大戴礼记的记载，是指当妻子犯有七种过失时，丈夫可以行使“休妻”的权力，单方面终止婚姻关系。 “七出”之礼就其最初的设计目的而言是为古代宗法制度服务的，是为了维护夫权和族权而对女性行为的单方面的束缚和制约，因此在实质上与宋明以来日益强化的要求妇女“从一而终”的贞节观念一样，都是传统社会男尊女卑的不平等关系在婚姻观念和制度中的表现。不过由于“七出”之礼主“分”
4、而“从一而终”的贞节观念主“合” ，因此在表面上看似乎有些矛盾。钱大昕正是在利用这一矛盾的基础上，通过对“七出”之礼的“还原”与阐释，含蓄地表达了他对传统贞节观念的不满。 在回答“妇人之义，从一而终，而礼有七出之文，毋乃启人以失节乎”这一问题时，钱大听首先对父子兄弟关系与夫妻关系的不同性质进行了区分：“夫父子兄弟，以天合者也；夫妇，以人合者也。以天合者，无所逃于天地之间；而以人合者，可制以去就之义。 ”在他看来，父子兄弟关系是先天的血缘关系，所谓“以天合者” ，因此“无所逃于天地之间” ，无法摆脱和改变；而夫妻关系则是后天的婚姻关系，所谓“以人合者” ，因此“可制以去就之义” ，“义合则留，不
5、合则去” ，并没有什么必须“从一而终”的坚实理由。 在此基础上，钱大昕指出，盲目遵从夫妻关系只能“合”而不能“分”的教条往往会对家庭成员造成不必要的伤害：一方面，如果妻子不能守妇道，例如出现“牝鸡司晨”之事，就会伤害“骨肉之恩” ，从而使“孝弟衰于妻子” ，甚至于导致“破家绝嗣” ；另一方面，虽然妻子本身可能并没有过错，但“失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之，其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之” ，妇女在夫家遭受非人道待遇的情况也屡见不鲜。 因此钱大昕认为，当夫妻关系确实无法维持时，可以根据实际情况“义合则留，不合则去” 。因为“使其过在妇与，不合而嫁，嫁而仍穷，自作之孽，不可逭也。使
6、其过不在妇与，出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也” 。基于这样一种认识，钱大昕反对宋儒“饿死事小，失节事大”的贞节观，并明确提出了妇女“去而更嫁，不谓之失节”的大胆主张，他说：“先儒戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大。予谓全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻则可去，去而更嫁，不谓之失节。 ” 焦循明确反对钱大昕“去而更嫁，不谓之失节”的主张，认为“先生之言激矣” ，并引经据典，对钱大昕的观点一一进行了驳斥。其论说大致包括以下几点： 1.认为夫妻关系虽然是后天的婚姻关系，但却是先天的父子兄弟关系的前提和基础。焦循说：“伏羲之前，夫妇之道不定。夫
7、妇不定，则有母而无父。同父而后有兄弟，兄弟不可以母序也。故父子、兄弟虽天属，而其本则端自夫妇之道定。 ”因此如果“夫妇不定” ，则父子兄弟关系也不具有稳定性。他进一步指出，按照易?序卦传的排列，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措” ，则夫妻关系在传统社会伦理关系系统中居于基础和根本的地位，这种关系一旦动摇，就会直接威胁到整个封建伦理秩序的稳定。基于这一理由，焦循强调：“夫妇之别关乎忠孝如是，苟夫可以去妻，妻可以去夫，则夫妇之道仍不定。天下之为夫妇者，稍一不合，纷纷如置弈棋，非其道也。 ” 2.指出钱
8、大昕对“七出”之礼的理解和阐释不符合“先王”的“原意” 。他说：“七出者，以其妇之可出也。若过不在妇而出之，先王无是法矣。 ”上文已经指出， “七出”之礼其实是对妇女行为的单方面的束缚和制约，是以维护夫权和族权为目的的，因此并没有多少保护妇女权益的内容。钱大昕试图通过还原“七出”之礼的“原意” ，利用经典的权威来阐发自己关于夫妻伦理关系的新思想，以旧瓶装新酒，就难免会出现过度诠释的问题。焦循正是看到了钱大昕肯定妇女权益的观点与“七出”之礼的内容和设计目的之间的内在矛盾，因此通过对钱大昕藉以立论的“七出”之礼的“还原” ，同样利用经典的权威消解了钱大昕主张的正当性。 3.对钱大昕“义合则留，不合
9、则去”的主张的可操作性提出了质疑。他说：“其出也，仍返之母家乎？抑嫁之乡里乎？其嫁也，夫家嫁之乎？听妇人自适人乎？或有司主之乎？抑私出之乎？嫁之乡里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已乎？”可以看出，焦循刻意回避了不良婚姻关系对妇女的伤害，而是设想出一种在当时看来十分荒谬的图景“嫁之乡里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已” ，以此来说明钱大昕赞同受不公正对待的妇女“去而更嫁”的主张在现实操作层面上的困难。 由上可以看出，钱大昕和焦循在关于夫妻伦理关系问题的思考和论说中，立场是很不一样的。钱大昕在论述夫妻关系问题时虽然还有歧视妇女的一面，但他对古代“七出”之礼的“还原” ，其着眼点已不再是对妇女义务的片面强调
10、，而在于为现实的婚姻关系的“分”即夫妻离异问题寻找历史根据。在这个意义上，他弱化了“七出”之礼本身具有的压迫女性的男权主义色彩，而强调了这一古礼在终结不良婚姻关系方面的积极的制度性功能。同时，他在夫妻伦理关系的探讨中，能够正视现实生活中不良婚姻关系对家庭和妇女的伤害，并且比较关注作为弱势一方的女性的权利问题。他主张夫妻关系有去就之义， “义合则留，不合则去” ， “去而更嫁，不谓之失节” 。这实际上是肯定了妇女在家庭生活中遭受欺凌迫害等不公正待遇时，有终止现有婚姻关系、重新追求人生幸福的权利。考虑到钱大昕对夫妻关系的思考是在宋明以来贞节观念空前强化的思想背景下展开的，因此他的主张在某种程度上是
11、对理学家片面强调“从一而终”的贞节观念的消解和反抗。 而焦循则是妇女贞节观的坚定维护者。他认为夫妻关系是所有伦理关系的基础，因此必须具有稳定性，否则会动摇整个传统社会伦理秩序的根基。基于这样的认识，他对现实生活中的不良婚姻关系及妇女遭受不公正对待的现象采取了一种回避的态度，而只是片面地强调女性只有“从一而终”才能使“夫妇之道定” ，而“夫妇之道定”对于维系整个封建伦理秩序具有重要的意义。比较而言，钱大昕在讨论夫妻伦理问题时更注重从实际出发，而且似乎具有了一种朦胧的“以人为本”的意识，体现出对个体权利的关注和重视；而焦循则更多的是“以理为本” ，强调秩序和结构的稳定。这可以说是钱大听与焦循伦理思
12、想的第一个重要区别。 二、 翼钱?中：对盲目“显亲”现象的批判与回应 翼钱?中记录的是钱大昕和焦循对现实生活中“显亲”现象的不同看法，其实质则体现了两位学者对于传统社会中“孝”观念的不同理解。 “显亲”是传统孝道思想的重要组成部分，见于孝经卷首开宗明义章对孔子论孝的引述：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。 ”司马迁在史记?太史公自序中记录其父司马谈的言论时也说：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。 ”可见在先秦两汉时期，人们就已经将“显亲”看作是人子尽孝道的最高阶段，是“孝之
13、大者” ；而所谓“显亲” ，指的是“立身行道，扬名于后世，以显父母” 。钱大昕对这种通过自己立身扬名来“显亲”从而尽孝道的思想非常认同，他说：“古圣之言孝也，日扬名于后世，以显父母。夫扬名者一己之事，而其父母之贤，亦因有贤子而益显，此孝所以居六行之首也。” 然而在乾嘉时期，社会上却流行着另外一种“显亲”的风气：人子在为过世的父母写行述时，往往不顾实际情况如何，而对亲人的生平学行作过高的评价，并自认为自己是在“显亲” ，是在尽孝道。钱大昕对这种现象进行了批评。他说：“予见近人家传行述，日繁一日，学必程朱，文必韩柳，诗必李杜，书必钟王。究之，皆妄说也。夫过情之声闻，君子耻之。子孙而以无实之名加诸先
14、人，是耻其亲也。欺人而人不信，欺亲而亲不安。以是为孝，何孝之有？”他指出，古代圣贤所说的“显亲” ，其重点在于要求人们加强自己的道德修养， “立身行道” ，而不是从事这种歪曲事实的“饰亲之美”的行为。他说：“古之孝者，立身行道，扬名于后世，以显父母。扬名者，扬己之名也。”并进一步强调：“显亲之道在乎立身。亲果有善，何待子孙言之？子孙言之，徒使后人疑之，恶在其能显亲也？亲之名，听诸公论；而己之名，可以自勉。 ”在钱大昕看来，“显亲”行孝的关键在于“立身” ，在于通过不懈的努力，追求自己的人生理想和实现自己的人生价值，从而赢得社会的认可和尊重，同时也为父母带来荣誉；至于父母本人的品行名声，人们自然
15、会根据他们各自的行为作出公正的评价，由不得人子瞎编乱造，上下其手。 焦循的观点则不同。他对钱大昕着力阐发而且在孝经中有明文记载的“立身显亲”的主张不置可否，而将关注的重点放在人子是否应当以及怎样“程朱韩柳李杜其亲”的问题上面。 首先，焦循认为对时人“程朱韩柳李杜其亲”的做法应当具体分析。他说：“人子不能实述其亲之善，顾程、朱之，韩、柳之，李、杜之，诚妄也；然人子之妄，不在程、朱、韩、柳、李、杜其亲，而在不能知其亲之善而缕述之，而泛程、朱、韩、柳、李、杜其亲也。 ”他进一步指出：“夫为人子，而程、朱、韩、柳、李、杜其亲，犹为人臣而尧、舜其君也。尧、舜其君，不可为不忠，程、朱、韩、柳、李、杜其亲，
16、不可为不孝。惟徒以虚名，而遗其实事，乃为欺其亲。 ”在焦循看来，给逝去的父母冠以“程朱韩柳李杜”等溢美之辞是人子尽孝道的表现，本身无可厚非，关键是要“知其亲之善而缕述之” ，要有具体真实的“善行”来与“美名”相对应。 其次，焦循指出“称扬先祖之美”是子孙应尽的孝道和义务。他引用祭统的话说：“鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，惟贤者能之。 ”又说：“其先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。”他认为钱大昕“亲果有善，何待子孙言之”的主张是祭统所谓“知而弗传，不仁也”的表现，并进一步指出子孙有详述先人之善行的责任和义务：“隐微之节，外人不知之，人子心乎其亲则知之，故有外人不能知，必俟人子述之者。抑即外人言之，或不详，亦必人子细言之。 ” 再次，针对钱大昕“亲之名听诸公论”的观点，焦循以钱大昕自
