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1、第 1 页肉身的“放逐”及其影响思想哲学论文一、有关宗教体验的记述频繁地出现于各种宗教文献之中，这种现象，我们应该如何理解？如果我们将它们完全视为无来由的虚构，那么为什么不同文献中记述的宗教体验往往有相当突出的一致性 ？这是不是说，在这些记述背后，真地有什么神秘的力量在起作用呢？而如果我们不承认有所谓不可思议的神迹的话，那么我们能否对这一现象给出令人信服的解释呢？在阅读各种记述宗教体验的文本的过程中，我们又注意到另外一个现象：即体现在各种关于宗教体验的记述中的一致性，并不是绝对普适性的，它与该文本所处的时代和文本传统不无关系。有关这一现象，我们将结合下面三段材料来加以讨论。这三段源自道教文献中
2、的材料在同时代的相关文本中均颇具代表性。材料一。 紫微王夫人见降，又与一神女俱来。神女着云锦襡，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃，铃青色黄色更相参差；左带玉佩，佩亦如世间佩，但几小耳。衣服儵儵有光，照朗室内如日中映视云母形也。云发鬒鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中。又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三四许 ，这一段文字出自真诰。材料二。下面这一段文字出自钟吕传道集：真诰。材料二。下面这一段文字出自钟吕传道集的那则材料相比，这段文字并非炼养时真实心理体验的实录，而是在讲述炼养时应有的心理体验。不过，这中间的差别非常细微，在一般的情况下，我们不妨将它看作是对实际的心理体验的记述
3、。材料三。第三段材料引自白玉蟾的上清集：上清集。如所周知，真诰第 2 页为道教上清派的经典文献，而上清派又以存想神真为其根本的道法。云笈七签卷二十三 求月中丹光夫人法 很可以表现上清派道法的基本特点：真诰为道教上清派的经典文献，而上清派又以存想神真为其根本的道法。云笈七签卷二十三 求月中丹光夫人法 很可以表现上清派道法的基本特点卷一曾经提到：先共道诸人多有耳目不聪明者 ，陶弘景在注文中指出：此杨君自记也。长史年出六十，耳目欲衰，故有咨诸杨，不欲指斥，托云诸人 ，由于最初许穆无法体验到神灵的降临，杨羲便指责他耳目不灵。在经过一段时间的培养以后，许穆也有了类似的体验，真诰卷三记灵照夫人降临一段，记
4、载的便是许穆的宗教体验，其中也详细记述了灵照夫人的服色：真诰卷三记灵照夫人降临一段，记载的便是许穆的宗教体验，其中也详细记述了灵照夫人的服色对此有详细论述：钟曰：如阳升也，多想为男、为龙、为火、为天、为云、为鹤、为日、为马、为烟、为霞、为车、为驾、为花、为气，若此之类，皆内观存想如是，以应阳升之象也；如阴降也，多想为女、为虎、为水、为地、为雨、为龟、为月、为牛、为泉、为泥、为船、为叶，若此之类，皆内观存想如是，以应阴降之象也；青龙、白虎、朱雀、玄武，既有此名，须有此象；五岳九州、四海三岛、金男玉女、河车重楼，呼名比类，不可具述，皆以无中立象，以定神识，未得鱼则筌不可失矣，未获兔则蹄不可无矣 。
5、既然存想的内容并不重要，只不过是与体内阴阳二气的升降相对应第 3 页的概念化心理想象，那么想象的内容，只要能够约略近似也就可以了，并不需要如在目前的真切感和栩栩如生的细节。在这里，想象力的发挥受到了相当大的约束和限制，过度的想象力，不但于道法无补，反而有害。在这样的情形下，与之相应的体验形态表现出刻板和程式化的特征，也就是理所当然的了。材料三记述的宗教体验在形态上与前两者有很大的不同，它不再以任何具体的人格化神灵为其冥想的对象。此类经验的产生，不但不是发挥想象的结果，反而是通过对想象力的绝对排斥形成的。陈楠有一段话很能代表金丹南宗道法中排斥存想的倾向，他说：不假想化与行持，则有些儿奇又奇。 何
6、须内观及鉴形，或听灵响视泓池，吞霞饮露服元气，功效不验心神疲 。尽可能地排除任何意识内容，由此而得到的 恍兮惚兮 的心理经验，被视为是对 道 或本根的一种直观的把握。通过对三段不同时代的材料的分析，我们可以清楚地看到，着重对想象力加以有意识地培养还是刻意地压制，对于宗教体验的最终形态起着决定性的作用和影响。当某种宗教实践要求最大限度地发挥修习者的想象力时，其体验的内容便相对丰富和细致；而当某种修习方法要求克制修习者的想象，甚至要求修习者排除一切与想象相关的意识内容时，其宗教体验的内容便相应地单一和混沌起来。除了想象力以外，我们在对上述三种材料作文本上的比较时，还发现了语言上的差异。材料一的语言
7、，几乎是记实性的铺陈，它不厌其详地描写神灵的形象和服饰，语言华美而瑰丽，对于色彩的强调几乎到了无节制的地步；材料二则是粗线条和程式化的描绘，如果将它与材料一的语言比较，则前者仿佛是彩色照片中的影像，而后第 4 页者则是卡通画册里的人物；材料三使用的则几乎完全是一种形而上的概念和语言。由此，我们可以进一步认识到，对某种宗教体验进行描述时，语言对于文本的最终形态也有着至关重要的影响。对于每一个内在于某一特定的时代和文字传统的人，他外在的语言 环境 ，构成了他个人语言的边界，他在描述某一现象时所能使有的语言，极大地受制于其先在的语言 背景 。从与之相关的诗句入手，来感受上面三段材料的语言特点，也许不
8、失为一种易于操作的方法。真诰中收录了许多托名神真的诗作，实际上都是杨羲、许穆等人的手笔，我们在这里试着引证其中的两首：真诰中收录了许多托名神真的诗作，实际上都是杨羲、许穆等人的手笔，我们在这里试着引证其中的两首卷三 九月九日紫微夫人喻作 ）绛景浮玄晨，紫轩乘烟征；仰超绿阙内，俯眄朱火城；东霞启广晖，神光焕七灵；翳映记三烛，流任自齐冥；风缠空洞宇，香音触节生；手携织女舞，并衿匏瓜庭；左回青羽旗，华盖随云倾；晏寝九度表，是非不我营；抱真栖太寂，金恣愈日婴；岂似愆秽中，惨惨无聊生。（真诰卷三 九月二十五日夜云林夫人授作 ）白玉蟾的诗作，我们可以从修真十书 上清集中选录两首：真诰卷三 九月二十五日夜云
9、林夫人授作 ）白玉蟾的诗作，我们可以从修真十书 上清集中选录两首 题西轩壁 ）地魄天魂日月精，夺来鼎内及时烹；只行龟斗蛇争法，早是龙吟虎啸声；神水华池初匹配，黄芽白雪便分明；这些是饮刀圭处，渐渐抽添渐渐成。（上清集 赠赵翠云 第 5 页）此处所选诗作都介于真实的经验与虚拟的想象之间，而其文本的形态却相去甚远。真诰中选出的诗句纯以宗教想象为内容，想象力的极度恢宏与语言的华美瑰丽相辉映，完全没有给义理的阐发留下任何位置；而白玉蟾的诗句则显得素朴简洁，义理代替想象成为诗的主题，修行的道理和原则在诗句中集中地体现出来，想象的内容不过是些点缀而已。前者肌肤丰腴，精神筋骨都消隐在丰满的肉身背后；而后者则容
10、色清癯，肉不胜骨而精神毕显。通过前面的分析，我们知道，以宗教体验为内容的文本的形态，一方面与该宗教体验对应的宗教实践是否强调想象力的发挥有关，另一方面则决定于描述的习惯和语言的传统。想象力的发挥决定着宗教体验的内容和形态，而语言习惯和传统则对描述方式有着至关重要的影响。支撑宗教体验的文本叙述的是想象力和语言，它们之间的关系，就好象鸟的飞翔要依靠它的双翼一样。既然如此，我们不免要进一步追问：上清集 赠赵翠云 ）此处所选诗作都介于真实的经验与虚拟的想象之间，而其文本的形态却相去甚远。真诰中选出的诗句纯以宗教想象为内容，想象力的极度恢宏与语言的华美瑰丽相辉映，完全没有给义理的阐发留下任何位置；而白玉
11、蟾的诗句则显得素朴简洁，义理代替想象成为诗的主题，修行的道理和原则在诗句中集中地体现出来，想象的内容不过是些点缀而已。前者肌肤丰腴，精神筋骨都消隐在丰满的肉身背后；而后者则容色清癯，肉不胜骨而精神毕显。通过前面的分析，我们知道，以宗教体验为内容的文本的形态，一方面与该宗教体验对应的宗教实践是否强调想象力的发挥有关，另一方面则决定于描述的习惯和语言的传统。想象力的发挥决定着宗教体验的内容和形态，而语言习惯和传统则对描述方式有着至关重要的影响。支撑宗教体验的文本叙述第 6 页的是想象力和语言，它们之间的关系，就好象鸟的飞翔要依靠它的双翼一样。既然如此，我们不免要进一步追问的个案中，可以得到验证。上
12、清派经典中，充斥着大量诸如 黄房 紫庐 朱山 丹田 空青之林 东晨之台 月中丹光夫人 日中青帝 之类的虚拟能指，如洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经中说：洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经中说云：若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。其次是由形体的各种神异变化而导致长生的观念。按上清三元玉检三元布经载：上清三元玉检三元布经载亦云：凌晨服者，面向东取井华水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不识，二百日通神，一年以上仙道成也。所谓 易形 、 通神 即是形神的变化。登真隐诀卷二言之更详：登真隐诀卷二言之更详卷二复曰：太虚真人南岳赤君内法
13、曰：以月五日夜半存日象在心中，日从口入也。使照一心之内，与日共光，相合会也。 使人开明聪察，百关解彻，面有玉光，体有金泽，行之十五年，太一遣保车来迎，上登太霄。这两条材料，对于形神的变化作了十分详细的说明，如 行日中无影 、 身有光彩 、 体有金泽 、 百关解彻 、 开明聪察 等等，皆为形神发生的种种神异的变化，这些变化是人飞仙成真的保障。上述两种不同的长生样态，体现了不同的修行境地。撇开其间的种种差异，我们可以看到其中显而易见的一致性：第 7 页形神相即是二者共同的追求，而且，其中所涉及的形体，无论是所谓 旧身 ，还是 玉光 金泽 的神异之身，都是具体的有形有质的肉身。据大洞炼真宝经修伏灵砂
14、妙诀所载：大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀所载曰：所以能爱其形、保其神、贵其气、固其根，终不死坏而得神仙，骨肉同飞，上登三清，是与三气合德，九气齐并也。这两条材料清楚地反映出 含形而轻举 和 骨肉同飞 仍是这一时期道教的典型追求。 消解 肉身的观念是在隋唐之际开始浮出海面的。这一转变至关重要，它使得一些可以远溯到先秦时代的观念重泛光彩，渐成主流。然而，这些观念还远没有取得 千秋万世、一统江湖 的基业，肉身仍在隋唐士人健康外向的生活旨趣中润泽丰腴。如果我们有可能用一段材料来表明这一时代的特征的话，成书于这一时期的太上中黄真经注可膺此任，其中，这样一段话格外引入注目：太上中黄真经注可膺此任，其中，这样一段
15、话格外引入注目，其文如下：大凡守一之人，爰自禀形受胎之始，元神形质本空无，其神本来通道，触物无碍。及禀胎受形之后，积气聚血，成此有碍肉身。身既生于世，日与天道疏远，步步行归死乡。这里，值得注意之处有二：其一，元神本自空无，与道相通；其二，肉身有碍。元神与肉身的对立，十分明显。弊弃肉身的观念渊源甚早，老子云：老子云在注解 及吾无身、吾有何患 一句时，使用的几乎完全是道教语言：第 8 页使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？ 这种观念也同样体现在晋代出世的西升经中。其实，即使是在崇重肉身的时代，弊弃肉身的观念也仍然在某些特定的文本传统中鲜活地存在着。是什么因素使得这些观念
16、成为普遍信仰的呢？兴起于隋唐之际、完成于宋代的这一 消解 肉身的思潮，是否只是对这些古老观念的遥远的继承和复兴呢？从思想史的角度看，佛教传入中国以后，它的一些基本观念如 无我 和 法身 等，与中国固有思想中弊弃肉身的倾向十分契合。随着佛教的兴盛，弊弃肉身的观念也有了越来越广泛的影响。这无疑可以为上述现象提供部分解释。然而，佛教之传入及兴盛并非始于隋唐之际，而且我们注意到，在南北朝佛法隆盛的时代，往往同时也是崇重肉身的时代。这一情况提示我们，仅仅从观念史的角度，还无法对上述问题给出令人满意的答案。如果将肉身作为一个单独的现象来考察，我们可以清楚地看到不同时代之间的显著差异。事实上，照管肉身是一个复杂而多面的问题，它需要众多外在因素的结合，如财产、闲暇乃至身份和权位等等。这些因素近乎偶然地结合在六朝时期知识阶层的周围，使得在这一时期士人的生活旨趣中，肉身受到了前所未有的关注，这种过度
