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1、道德在文学面前如何失去了公正性对道德不是文学批评的有效尺度的理解与分析从万老师的论文，以及相关的文章中我了解到，在近年的文学批评中，许多文艺批评者在进行文学作品的研究和评论时，往往在他们的思维中自觉或不自觉地加上道德的烙印，更有甚者在评论一部作品时，完全采用道德的天平来衡量它的意义和价值。针对这些问题，我们应该如何去面对，这是一个需要我们深思的问题，结合万老师的观点，我谈谈一下自己的见解。在论述两者关系之前，我们应该弄清楚的是道德的含义，即什么是道德以及道德的性质，道德与文学的各自从属，二者是否存在相关性。从而弄清二者关系，我们才可以进一步谈及文学批评。 “道德”一词最早见于道德经中，其中 “
2、道 ”指 自 然 运 行 与 人 世 共 通 的 真 理 ； 而 “德 ”是 指 人 世 的 德 性 、 品 行 、王 道 。 今 天 “道 德 ”解 释 不 一 ， 不 过 基 本 意 思 指 “一种社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则与规范。 ”而万老师提到“人们对道德有两种不同体验: 如果自身的思想、意图、行为符合个人的道德标准、满足个人的道德需要就会产生愉快、自豪、安慰等积极情感;反之,个体就会产生鄙视、厌恶、不安等消极情感。 ”指出了道德的性质，也就是道德以及道德标准的主观性，差异性，可变性，功利性。下面开始从道德以及道德尺度的性质上论述道德标准在文学批评上所存在的缺陷以及道德
3、批评与文学批评的悖逆。道德尺度的差异性体现在不同时代的、集团的(阶级的)、文化的、个体的道德尺度存在差异,继而道德的主观性必然暴露，使道德评价不可避免地陷入了主观主义的泥淖, 这与文学批评标准、文学研究要求的相对科学性、客观性是相悖逆的。道德是具有功利性的，道德是一种公共意识，个人没有制定道德标准的权力，只有遵守道德标准的义务。道德也是不断变化的，当它和社会大部分人的利益相冲突时，道德的内容也将随之改变。一个人的行为在道德标准之上将受到群体中其他人的尊敬，反之亦然。道德无疑是功利的，人们为了实现最大利益，都希望他人遵守道德，同时因为道德的约束，自身也不得不去遵守道德。一个行事经常违背道德的人被
4、人称为小人，恶人。为大众所疏离并不奇怪。因为道德不是个人定的标准，而是群体功利的标准。此时作为一部作品，并不需要在内容上完全遵照社会道德所赋予的内容，相对于具有功利性的道德标准，文学批评对象就不具有功利性，文学对象只是作品中的一个组成部分。此时倘要进行道德评论，首先要对文章的内容进行“道德化”的处理，将文章中的内容，人物，事件等等放在特定道德中的一个位置。进而论述作品的人物以及事件等等内容是否符合现实的道德，此时人们就走向了误区，一部作品就完全成为道德的说教或者道德叙述，并不能反映一部作品在时代以及历史上所具有的价值，同时未必能够产生深层影响，历史上许多具有所谓“道德意义”的作品已经消失在历史
5、长河中和人们的记忆里。由于以上对于道德尺度存在的主观性，差异性，可变性，功利性的论述，而一些学者提出所谓的把“道德形而上”作为文学批评的终极标准的理论就明显的站不住脚。 在提出这些错误理论的人的心目中， “道德形而上”指对具体道德规范的“信仰化、神圣化、绝对化、永恒化、内在化、理性化、无条件追求。而在万老师的论文中通过引用西方一些哲学家们对于“道德形而上”的理解由上可知， “这种普遍性原则的先验思想为启蒙主义和现代性思想确立了逻辑基础,却引起了一些秉承 “存在的历史性”( 存在与时间同在)的学者的质疑 “一方面是千百年来人们对理性为基础的普遍自由、平等和正义的信仰;另一方面,则是人的本性、实现
6、过程、表达的可能性以及特殊性的要求。 ” 在西方学界,道德形而上之神圣不可质疑更是受到了挑战。在尼采与福科看来,所谓“无上的命令”其实是一种强加的 “真理制度” 。尼采从词源学角度分析了最初并没有任何象征意义的道德品质是如何被权势阶层和征服者进行自我命名而产生象征意义的过程。福科在“解构” “道德”的形而上方面比尼采更彻底。他说:“如果谱系学家去倾听历史,而不是信奉形而上学,他就会发现事物背后有一个完全不同的东西:那并非一种无时间的、本质的秘密 ,而是这样一个秘密,即这些事物都没有本质,或者说,它们的本质都是一点点地从异己的形式中建构出来的。 ”理性、真理、普遍原则、自由等都不过是“统治阶级的
7、一种发明” 。尽管以上的学者完全否定了道德的普遍性特征，但他指出了道德不是所谓的“一味宣扬普遍的、永恒的、神圣的、 “没有底线”的“绝对命令” ”，“道德形而上”理论自然就难有站住脚跟的机会。正确理解的“道德形而上”与“道德形而下”事实上存在“能指”与“所指”关系，在道德的时代地域的普遍性基础上，存在各个地域时代相对应的特殊性道德，这正是“所指”的具体表现，而提出此观点的人就是混淆了“道德形而上”普遍性与特殊性统一双重内容，康德就说:“在任何时候,你,不但你本人,而且还有一切其他人,都应该把人类同时也当作目的来使用,而不是单单当作手段来使用。 ”既然“人”既是目的又是手段,那么人的道德自然就是
8、目的与手段的统一、道德形而上与形而上的统一。而简单将其绝对化，这是哲学上对于辩证法思想的否定。由以上可知文学标准完全不同于道德标准，道德所具有的功利性特征，就与具有非功利化的文学批评对象存在不契合的缺陷，道德的差异性，主观性无法保证文学批评的客观性，道德的可变性注定道德不可能作为一个固定的标准。在以上的论述中，突出强调的是文学批评与道德尺度存在的悖逆，道德自身所存的主观性，差异性，时代可变性，功利性特性决定了它不可能用于客观的文学批评之中。而在谈道德自身的缺陷同时，我们需要进一步涉及文学本身，从文学的内容，文学的对象方面分析同样的内容，一部作品所具有的不同的文学价值与道德价值。兰色姆在纯属思考
9、推理的文学批评中所说:“诗考虑道德情境,不等于以道德观点来论诗。与其说艺术是非伦理的,毋宁说它是后伦理的。诗里有一种添加的意义,既不是非道德内容,但也不是反道德内容。 ”对于兰色姆的理论，我们首先看到的是作者提到的考虑作品的道德情境，但不用道德尺度来评论作品。然后作者提出取代道德标准的东西是“一种添加的意义,既不是非道德内容, 但也不是反道德内容” ，它即是文学自身的不与社会道德规范相联系并参与褒贬社会倾向，只是为了全面反映人性的“文学性”特征，文学性是使具体作品成为文艺作品的东西,也是一切具有审美效果的文艺作品所必须具有的一种性质。换言之 ,它是诗之为诗,小说之为小说,艺术之为艺术的唯一根据
10、和理由。由德国形式主义学派提出的理论。此时展现到我们面前的即是文学自身的的生命所在“文学性” ，因而文学的批评标准相对应就反映文学的审美价值，此时我们也可以看到文学自身所存在的生命力，无形的反映社会现实。而决定这种文学的“自身的价值”的东西或标准即是文学作品的审美价值，它或许与时代的道德相悖逆，但在共同人性方面，它反映了真实的人性，这就区别了所谓“道德价值”下的为了社会道德价值而创作的“道德模范” ， “道德标准要求下的道德形象即便他反映了社会所要求的道德，但完全脱离现实的“高大全人物形象”绝不能给人留下深刻印象，而流于道德标准下道德的宣传模本，或许引人尊敬，但完全脱离实际，而一些以审美标准为
11、准则，追求文学作品“文学性”的作品虽然揭示了人性中与“道德”相悖逆的角落，却以他对人性本质的挖掘而产生了“呼应人性”的深远效果，反而为人们所记忆。这便是以道德尺度为标准所导致的“道德价值”与“文学价值” “文学生命力”的矛盾，虽然具有道德价值然而没有文学存在价值和文学生命力。而当我们采用文学自身的“审美标准”来看待文学时，一部作品之所以如此具有生命力的缘由便呈现在我们面前。例如，在创业史所塑造两位不同的文学形象梁生宝和梁三老汉，前者在道德标准下几乎是一个完美的人物形象既具有“机智” “勤劳” “坚韧”等优秀品质，同时积极拥护党的决策，将个人的理想完全寄托在帮助他人热爱祖国上，勇于同恶势力作斗争
12、，是一个典型的社会主义新人形象。而相对应的梁三老汉形象就多了许多的自私自利的落后农民形象，他为自己的私利而损害公家的利益，并阻挠梁生宝的行为，无论从哪个方面都应该受到社会主义道德的谴责，如果以道德标准来评价梁三老汉，恐怕他应该是旧社会封建落后农民道德典型，自私自利，狭隘，保守，应该为历史所摒弃。而在今天，结果却完全适得其反，梁生宝的形象在当时时代确实产生一定影响，而直到今天为人们所铭记的文学形象却是梁三老汉，他以对农民形象真切的展示，揭示了隐藏在人们内心深处的普遍人性，对人们内心存在的落后的一面暴露无遗，引起了人们的强烈共鸣。此时，在道德尺度失去作用的地方，文学的审美标准开始发挥作用。而一些学
13、者将“红色道德形而上”作为评价文学作品价值的标准，认为“红色道德形而上”体现在建国后一段时期内文学创作，乃至文学批评的“绝对化”规范，如果照此依据、 “落后”农民梁二老汉又表征了怎样的“道德形而上”诉求呢?如果说他们没有“舍生取义” 、 “集体主义、共产主义”的道德形而上诉求,那么这种道德形而上的“缺失”掩盖了他们作为成功文学形象的“光辉”吗? 4070 年代文学中许多“正面”形象大都随着时间的流逝而遗憾地归于沉默,并未因其似乎具有的道德形而上价值而“永恒”;而许多见风使舵、兽性十足、充斥着道德形而下的“反面”形象却在人们的记忆中愈来愈鲜活。这就是对于“文学价值的真正评判标准的错用，他们并未意
14、识到文学的生命力在于文学的审美标准，或者是为了某些政治目的和个人利益，对于文学上所谓与政治，道德相违背的”杂草“进行清算，以达到强迫文学的文学性向道德性转变的目的。继而，万老师谈到的“文学史”与“道德史”问题，同时也涉及到在文学史的分期，编排上，采取的应该是何种标准更为科学。其实同样涉及到在文学批评中所采取的应该是审美标准，还是道德尺度的问题。在这些人的理论中，文学是应该是“以古典文学的余脉为开端的二十世纪中国文学思潮先后经过了这样一个过程:传统道德形而上主义,以民主与科学为核心的现代道德实用主义,红色道德形而上主义,80 年代以思想解放为核心的道德形而下阶段和 90 年代的道德解构主义。90
15、 年代以降的文学既消弭了启蒙主义文学的精神主体性、社会批判性和人性探索性,也解构了反启蒙文学的道德形而上精神 ,放逐众神的同时也放逐了人性意义上的神性冲动与神性价值,结果使创作思潮在道德这一维度上愈走愈远,终至走上不归之途。 ”在他们的理论中 ,道德形而下与实用主义是同义语，传统的和建国后一段时期都属于“道德形而上” 。按照他们的理论，传统道德以及红色道德都是普遍的、永恒的、神圣的、 “没有底线”的“绝对命令” ，而现代以及 80 年代后文学都属于“ 道德形而下”的实用主义范畴，这就完全的割裂了“道德形而上与道德形而下在普遍性与特殊性，能指与所指的统一关系， ，二者本不能分开，既然每个时代都是
16、普遍道德内容与时代地域特殊的道德内容相结合，怎么可能说，在某一个时代仅存在某种普遍性的东西被认为是世世代代永远的东西，被人们永远的膜拜，而另外一个时代存在特殊的东西却完全背离了前个时代所存在的道德普遍性的东西，这是对辩证法的否定。同时对实用主义与道德形而下的区别产生了误解，二者本是不相干的。而对于传统道德以及红色道德的永恒性我们是自始至终都持否定的看法，怎么可能成为一种不变的准则呢？梁启超的虚君、国粹、宗教没能成为维系民族凝聚力的道德形而上,吴趼人的“仁、义、礼、智、信 ”也没能成为医治现代“文明病”(物质富裕难免精神堕落)的灵丹妙药,民初思想界的“自杀风潮”从内部解构了传统道德形而上的“永恒”与“神圣” 。道德的抽象继承并非等同于道德形而上的永恒与神圣;90 年代以来出现的“新儒学”热、 “新左派”的“红色情结”也不意味着道德形而上之“永恒性”具有“历史必然”或“逻辑合法性” 。因为历史上每次重现的道德形而上都是在新的历史条件下被重新语境化了的道德形而下,同“名”之下其“实”迥异。道德形而上的价值仅在于为人
