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1、 马基雅维里的政治思想探析 一若为文艺复兴时代确立一个最具代表性的政治思想标本，我们的目光会自然而然地投向马基雅维里。这不仅因为马基雅维里曾供职于佛罗伦萨共和国政府，写过李维史论这样的共和名作；而且因为他也曾礼赞梅迪奇家族，并向其进献了君主论这样惊世骇俗的帝王宝鉴。倘把“王政-共和”的对分视为一种习惯性思维模式，则可以断定，没有哪位政治思想家比马基雅维里更充分地展示了“君主论”与“共和论”之间的矛盾紧张。在这个意义上，晚近共和主义思想史家波考克关于“马基雅维里时刻”的说法，堪称绝妙的隐喻，不管这个隐喻对于波考克本人究竟意味着什么。从政治思想史的角度看，马基雅维里的赫赫名声，主要来自君主论。按照
2、卡西尔的评点，君主论不是一部学究式的着作，相反，它落到第一位读者手里，“就即刻被付诸行动了”.由于五花八门的丑恶行径都可以在这部“厚黑学”中找到依据，所以，文艺复兴时代的一些理想主义者就斥责说，马基雅维里乃“背信弃义者”、“魔鬼的走卒”、“野心和报复的祖师爷”,不啻是“狡诈”、“虚伪”、“残忍”、“罪恶”的代名词。莎士比亚在亨利六世中借葛罗斯特之口表达了这一看法：我有本领装出笑容，一面笑着，一面动手杀人；我对着使我痛心的事情，口里却连说“满意，满意”;我能用虚伪的眼泪沾濡我的面颊，我在任何不同的场合都能扮出一副虚假的嘴脸。我能比海上妖精淹死更多的水手，我能比蛇王眼中的毒焰杀死更多对我凝视的人。
3、我的口才赛过涅斯托，我的诡计胜过俄底修斯，我能像西农一样计取特洛亚城。我比蜥蜴更会变色，我比普罗透斯更会变形，连那杀人不眨眼的阴谋家也要向我学习。但是，在经历一阵过分的贬损之后，情况发生了变化。17世纪的英国共和派人士几乎众口一词地褒扬马基雅维里。哈林顿把古典共和治国纲领概括为一种以公益为目标、以法律为准绳的“经伦之术”,并认为马基雅维里是所处时代“唯一追求古代经伦之术的人”.在大洋国一书中，他提到马基雅维里的名字多达40余次，可见这位李维史论的作者在他眼里的显要与尊贵。按照哈林顿等英国共和派思想家的看法，马基雅维里热爱自由，同情人民，忠心报国，既有良好的个人品行修养，更深刻阐发了优善的国家治
4、理之道，实为共和主义的思想楷模。于是就有这样的翻转：从前，“马基雅维里”是骂人的用语，现在，则成了一种荣耀的代称。在西方政治思想史上，这样的变化差不多每隔一个世纪就要来一回，也算是一大奇观。20世纪后半期，为了矫正过分张扬“权利”的自由主义叙事模式的偏颇，共和主义思想史家波考克通过悉心考证，完整地勾勒了一个由亚里士多德奠基，为西塞罗、波利比乌斯、普鲁塔克弘扬，再经马基雅维里、哈林顿、弥尔顿、卢梭等近代欧洲思想家阐发，一直到大西洋彼岸的美国落地生根的宏大的共和主义政治文化传统。他用“马基雅维里时刻”隐喻这一传统的嬗变，并突出强调了“德性”在这一传统中的核心地位。如是，马基雅维里就被描述为一个公民
5、美德和公民参与的积极倡导者。另一位共和主义思想史家斯金纳的观点大致相仿。按照他的看法，文本研究或许无法证明，历史上的每一位共和作家都认为公民政治参与本身具有内在的“目的论”意义，但是，只消指出公民政治参与对维护健康公共生活和促进个人自由的不可或缺的“工具论”价值，也足以显示共和主义诉求公共精神和积极公民是多么重要。马基雅维里的思想即可从这样的角度来理解。斯金纳指出，用“宣扬邪恶”来概括君主论的主旨已显庸俗；而将李维史论的“自由理想”撇开，就更加片面了。毋宁说，“所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身于一种公共服务的生活”,才是马基雅维里心目中的公民共和主义理想。但是，将马基雅维里释义为公民共
6、和主义理想的代言人，能否展示这位风云思想家的全貌？卡西尔早年曾作过一个重要提示，即必须对马基雅维里“其人”和“其说”严格地加以界分。就人格而言，马基雅维里率直、坦诚，是一位深明民族大义的爱国者；然而，仅凭人格去揣度其学说是远远不够的。更何况，就算考究其学说，也不好过分倚重李维史论。卡西尔认为，马基雅维里因君主论而被扣上一顶“非道德主义者”的帽子，至少表明，他一改传统政治学的理想主义风格，而确立了某种经验式的或科学化的政治分析基调。由此可以发问：在这样的基调下，看起来仍被马基雅维里使用的“德性”语汇是否还保留着它的古典原意？如果“德性”的古典原意在君主论中已发生深刻改变，那么，这种改变是否与李维
7、史论的价值取向存在冲突？君主论与李维史论的关系究竟是什么？二在西方政治思想史上，把马基雅维里看作邪恶布道者是一种老派论点。但施特劳斯认为，一种论点既为老派，也就自有其根据。遍布君主论字里行间的那些诡道权术，即是明证-图谋占有他国领土的君主，应对这些领土原来的统治者满门抄斩；真正的恢宏气派表现在对自己的财产吝啬小气，对他人的财产慷慨大方；加害于人的时候，须坏事做尽，如此，伤害的余味便转瞬即逝，所带来的痛苦也较轻；而施惠于人的时候，则应细水长流，一点点赐予，这样，恩惠就能更深切地为人感受和铭记等等。不过，施特劳斯也注意到，以君主论为王者出谋划策只是马基雅维里的一张面孔，此外，他还有借李维史论宣扬共
8、和精神的另一张面孔。问题是，两张面孔见于同一个思想人物，该作何理解？按照施特劳斯的看法，在李维史论中，马基雅维里阐发了其政治学说的“整体”,而君主论则仅仅探讨了这个学说的“一部分”.因此，“君主论隶属于李维史论”.说“君主论隶属于李维史论”,至少在字面上意味着，辨析李维史论所传达的共和精神，乃是勘定马基雅维里思想方位的一个要害所在。根据西塞罗的经典定义，“共和国”是一项属于人民的“公共事业”.若由此引申开来，那么，秉持“公共性”宗旨，一面诉求“德治”,培养品行卓越且积极参政议政的公民，一面诉求“法治”,架构混合政制以防范公权私有化，便可视为共和治国方略的某种“理想类型”.在李维史论中，马基雅维
9、里把罗马共和国所设执政官、元老院、人民大会类比为君王因素、贵族因素、平民因素，显然是肯定了古典共和的混合政制设计理路。只不过，马基雅维里强调，惟其充分考虑三重因素的良性互补，古罗马的成功经验才能得到准确的把握：“它在授权于贵族时，未全然放弃君主制的品质；在授权于平民时，亦未攫尽贵族的权力。在这一体制下，它创建了一个完美的共和国。”这段话清楚地表明，共和政制的精髓，既在“混合”更在“均衡”.从理论和实践两方面看，混合均衡政制都是一个弹性框架，其构成因素之间的关系究竟作何调整，视乎具体情况，没什么千古不变的僵硬条规。于是就有这样的问题：在近代早期意大利城市共和国的特定条件下，到底应该强化混合均衡政
10、制中的哪个因素呢？是“君王”、“贵族”还是“平民”?擅长史实考证的斯金纳告诉我们，即使在“民主”这个词广为流传之后，意大利城市共和国的拥戴者依然不赞同用“民主”冠名其政制安排，因为，按照传统的话语习惯，“民主”通常被用来描述一种“旨在维护穷人利益而非公共利益”的“变态政体”.不过，斯金纳又提示说，“名”和“实”之间往往有落差。考虑到民选政府和公民参政在意大利城市共和国广为流行，因此，从现代“民主”成长的角度总结其历史贡献，无疑是合理的。早在古希腊和古罗马，“僭主”和“寡头”即被共和思想家视为防范对象，及至现代，随着民主化浪潮日渐高涨并成为判定政治正确的基准，这两个对象就更要被坚决打倒了。正因如
11、此，斯金纳对马基雅维里关于平民参政可有效阻止少数权贵的傲慢自大和胡作非为的论述，评价相当积极。乍看起来，这种评价的文本依据是很充分的。因为，在李维史论中，马基雅维里确曾凸显内含于混合均衡政制的平民因素，不仅站在平民立场上斥责权贵，更做出了“民众比君主更聪明”、“人民的声音好比上帝的声音”一类的惊世断言。根据这类断言，有学者认定，马基雅维里毋宁是一个“警惕精英的最低纲领民主论者”.但是，同一部李维史论，还有这样醒目的章节标题：“若要建立新共和国，或撇开古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽”.不仅如此，对城市腐败之风深恶痛绝的马基雅维里，甚至主张诉诸帝王般的铁腕，将糜烂透顶的城邦“推向奉行王道的
12、国家，而不是奉行民治的国家。”这些观点听上去非但与民主主义诉求相左，简直就像是为专制君主辩护的“反动”论调。因此，有必要进一步思忖：李维史论的主旨到底是什么？在李维史论的开篇，马基雅维里把自己描述为哥伦布式的人物，声言要冒险探索政治领域的“新方式和新秩序”.就像很多学者指出的那样，统一和自由的罗马共和国是马基雅维里心目中的理想样板。但施特劳斯提示说，李维史论的意图，并不是要将古罗马体制简单地发掘出来，使之重见天日，更重要的是通过解读李维的历史叙述，把古罗马的治国经验提炼为某种适用于现代条件的“普遍性的一般规则”.在这个意义上，李维史论其实是一部现代作品。有待深究的是，到底应该怎样在政治现代性的
13、视域内把握马基雅维里所说的那种“新方式和新秩序”呢？辩证地看，“个人独立”与“国家统一”乃是政治现代性的两个相反相成的取向。前一个取向表现为社会结构的分化，即“个人”从家族、宗教和地域团体的束缚下获得解放，变成自足的“权利”持有者；后一个取向表现为政治秩序的整合，即“国家”从教会、封建诸侯以及自治城市等众多社会控制装置中脱颖而出，一跃成为排他性地垄断合法暴力的“主权”独享者。大体说来，在历史发展进程中，宪政共和政体的创制是前一个取向的政治现代性成果；而后一个取向的政治现代性成果则是统一民族国家的建构。倘把马基雅维里置于这样的视域来观察，也许可以推断：宪政共和的政体和民族国家的国体就是其心目中的
14、“新方式和新秩序”,至少是理解这种“新方式和新秩序”的两个基本维度。可是，一当联系欧洲近代早期的特定情境来审视宪政共和政体与民族国家国体的历史性奠基，我们又会发现两者之间的某种紧张，问题变得复杂起来了。在欧洲近代早期的政治格局下，城市共和国那套以多元均衡和公民参与为特征的内部治理结构，的确是一道亮丽的风景。当代共和主义思想史家，主要就是从这个角度发掘其政治文化遗产的。斯金纳强调，近代早期城市共和国的治理，不独在政府组织方面实行选举制和限任制，还为直接意义的公民自治保留了广阔空间。其政治信念是：“城市的最高宗旨是使城市获得光荣与强大”;而要确保这一宗旨的达成，“某种形式的平民政治或参与政治就必不
15、可少”.换句话说，“除非城市促进所有公民的自由和平等，或曰遵循自由生活方式,否则就根本无法达到光荣与强大的目标。”按照斯金纳的总结，城市共和国在“政治自由和政治参与”之间建立起来的耳目一新的联系，可能是传于今人的最重要的政治文化遗产。但是，从现代“国家”成长的角度作观察，近代早期的城市共和国却属于微型规模的“自治地方”.在诸侯林立的封建格局中，它们看起来特殊，实则与各类小王国和小公国存在家族相似性，终究不过是杂乱拼缝的政治坐褥上的一块块碎片罢了。而且，历史还告诉我们，这些城市共和国虽抱负“光荣与强大”的梦想，但其个体实力却十分弱小，很难在国际政治的大竞赛中应付一个政治系统通常必须面对的独立、稳定和安全问题。欧洲近代政治发展的实况多少令城市共和国的推崇者感到难堪：参与型的共和体制对现代国家建设任务的担当，远没有集权型的王权体制来得有力和有效，以致可以说，法国波旁王朝的绝对君主制才更有资格代表那个时代的“模范国家”.在佛罗伦萨共和国政府任职期间，马基雅维里曾出使法兰西。这个绝对君主制国家的统一和稳定，以及在强大中央权力支持下所取得的发展成就，给他留下了深刻印象。尽管自己所代表的佛罗伦萨被东道主讥讽为“乌有先生”,令马基雅维里感到万分羞辱，可是话说回来，意大利全境如果能像法国那样实现政治统一，他一定击节叫好。这样，把李维史论和君主论当作一个相
