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1、无可说即是说浅谈中国哲学的思向度论文摘要：“无可说即是说”，展现了 中国哲学特有的三种思维向度：直观、意象 和整体。它代表了中国哲学的精神所在，是 中国人精神世界的文化底蕴。 中国哲学思维 向度有助于当今世界开辟一种新的哲学理 解之路。在中国哲学的传统中，言说和符号只是 表达意义的桥梁，而不是人们的追求所在。 人们是通过言说来把握对生存的理解和领 悟，但是并不执着于文字和言说。因此，在 通过读书和讲解来达到对先哲思想的把握 的同时，“无可说即是说也是人们实现对 人生的体悟、获得生存智慧的一种重要方式。 那么，什么是“无可说即是说”呢 ？六祖惠能的“不立文字”和“直指人 心”之说可以说是这一方式
2、的范例之一。当年释迦牟尼在灵山法会上， 以“拈花微笑” 的方式，将“正法眼藏，涅般妙心，实相无 相，微妙法门”传授给大弟子摩诃迦叶 （参 见五灯会元卷一）。惠能根据这一传经 方式，确立了禅宗“不立文字，教外别传” 的思想。“不立文字”，是不执着于文字， 抛弃对外在形式的执着而专注于见性成佛。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自 具有”（坛经），觉悟成佛可以“不假文 字”（同上）。惠能认为经典是启发人们开悟 的一种外缘，关键在于人的心悟。即使是读 经，也不能被经文所转，而应是心转经文。 据禅史记载，有僧名法达，初学问道：“若 然者，但得解义，不劳诵经耶” ？惠能答日：“经有何过，岂障汝念？只为
3、迷悟在人，损 益由汝。”然后，就为法达说了 “心迷法 华转，心悟转法华”的着名偈颂 （参 见五灯会见卷二）。惠能不是排斥经教， 他只是强调应领宗得意，不执着文字，指出 传经的方式不必拘于解字注经、传经颂道， 提倡传经的方式应更贴近于人的感性存在： 可以通过不说之说或是某种身体语言如“手足运奔”、“扬眉瞬目”和“棒喝”等来启发人们顿悟。从而，禅宗突破了佛教中 僵化的哲学思维向度，实现了传道的创新。实际上，惠能的“不立文字”和“直指 人心”是一种直观的思维向度，是中国哲学的特有的思维向度。直观在儒释道三家中都 得到了重视和发挥。 例如庄子的“心斋和“坐忘”。所谓“心斋”就是“唯道集虚。虚者，心斋也
4、”（庄子人间世），即排 除一切思虑和欲望，保持心境的清静纯一。所谓“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形 去知，同于大通”（庄子大宗师），即 忘却肉体与聪明，使心灵空寂，冥于大道。可见，直观是一种达到直接与道契合的精神 状态。再如，宋代张载曾提出并比较了人的 三种认识能力。第一种是“闻见”，指耳目 等感官反映外界事物的感性认识能力。他说:“如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下 之物？”（张子语录）这是说人通过感官 所接触的事物是有限的，不能穷尽天地万物。 第二种是“穷理”，指思维概括总结事物及 其规律的理性认识能力。他说：“以穷理为 尽物，则亦是但据见上推类，却闻见安能尽物？”（同上）“穷理”所根
5、据的仍然是“闻 见”，然后在事物上“推类”，然而“闻见” 本身就是狭隘的，这怎么能认识宇宙本体呢? 第三种是“尽性”，指体悟宇宙本体的直观 能力。他说：“大其心，则能体天下之 物，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视 天下无一物非我。”（同上）“尽性”就是“大其心”。是对天地万物的一种超越时空 和超越主客的整体把握。 这种直观也可以说 是一种超越有限而达到无限，克服物我而实 现融合，忘却短暂而追求永恒的意境。这也 就是“反身而诚，乐莫大焉”的“孔颜之 乐”，也就是独与天地精神之往来”的情 感愉悦，也就是圆融自足的般若之智。这种 境界难以用语言表达，用老子的话来说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，
6、“道 之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。 恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精， 其中有信。”（老子21章）这说明中国 哲学自古以来就认识到人的感性和理性认 识能力的有限性，从而开辟了不同于感性和 理性认识能力的直观能力。 然而这种直观能力在近现代遭到了科学实验方法的破坏性 的冲击，人们否认了人文科学的独立性，用 科学理性来主宰和判断一切，从而造成了人 类精神家园的失落。自然科学注重的是因果 关系和逻辑思维，它所追求的是在相同的条 件下，如用相同的配料就会生产出相同结果， 从而表现出一种客观的规律。 而人的精神世 界和情感世界不是用实验方法就可以重复 生产的。历史不同于自然，不会出现相同
7、的 条件，更不会出现一模一样的人去重复一模 一样的事件。只可以是类似，但不能完全等 同。虽然精神世界有其不一致性，但是也反 过来说明了它的丰富性和永不可完结性。所以，尽管有人责难中国哲学的直观思维，认 为它有不确定性，不可证明性以及不可言说 性。但是，直观思维仍然有它存在的必然， 因为它和人对生存领悟的精神世界是相符 的。它正是体现了人类的一种需要，即从飞 逝即去的人生中超越自我到达智慧的彼岸 和精神的永恒。透过“无可说即是说”这一方式，人们可以发现直观思维是与意象思维紧密相连 的。意象思维是中国哲学思维向度的叉一特 点。意象是一个复合词，意是指意会、领悟 或是直观；象是指象征或是象征物。象原
8、出 自周易：“圣人有以见天下之殒，而拟 诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（系 辞上）“是故天生神物，圣人则之；天地 变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象 云；河出图，洛出书，圣人则之。易有 四象，所以示也。系辞焉。所以告也。”（同 上）这里把卦象分为“天生神物”（蓍占和 龟卜）、“天地变化”、“天垂象”（星象） 和“河图洛书”四种。 这四种象是形而下的， 它们象征地反映了天地万物及其法则。但是,周易又说：“圣人立象以尽意”（同上）。这里可以有两种解释。一种是圣人立象是为 了完全把握“天意”或“神意”。因此这里的“意就有了形上之道的意思。另一种是 圣人立象是为了尽己意， 即表达自己对宇宙 的
9、体悟。这里的意也许会与天意相符，也许 会有偏差。但是不管哪种解释。圣人立象的 目的都是帮助人们达到对宇宙的一种完全的直观或领悟。意象思维在中国哲学中的体现主要是 言意之辨。早在先秦，中国的先哲们就发现 了语言的利与弊，并且一直在思考着如何处 理好语言和理解的关系。先哲们主要有两种 观点。一种是言不尽意，象能尽意。以周 易为例；“子日：书不尽言，言不尽意。 然则圣人之意其不可见乎？子日：圣人立 象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言， 变而通之以尽利，鼓之舞志以尽神。”（同 上）先哲们很早就发现文字不能充分记录和 表达言语这一局限性，同时也发现了言语在 表情达意方面的不足。 这和当代西方语言哲
10、学开辟的路径明显不同， 与存在哲学也有很 大的差异。例如海德格尔认为“语言是存在 的家”，而诗又是语言的本质存在，因此人 们可以通过对诗的理解来把握存在。而中国的先哲们由于认识到语言的局限性所以开 辟了另外一种思维向度一一“立象以尽 意”，即意象思维。圣人立象为的是更充分 地展示意，以便于人们更好地理解。由此可 见，象是最好的尽意的桥梁，言又次之，书 再次之。周易这种言意和意象关系促进 了中国哲学的意象思维向度的深入发展。另一种是言不尽意，意不尽道。庄子是 这方面的突出代表。“可言可意，言而愈 疏。”（庄子则阳）在把握可言可意的 东西时，言不如意。说得越多，疏漏也就越 多，离真正的领悟就愈远。
11、“所以论道，而 非道也。”（庄子知北游）因此，庄子 说出了他那段非常着名的话：“筌者所以在 鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘 蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫 忘言之人而与之言哉！”（庄子.外物） 这是一种心灵之间的沟通，只可意会，不可 言传。“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不 齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言； 终身不言，未尝不言。”（庄子寓言） 这就是无可说即是说”，是一种不说之说。 不仅如此，庄子认为还有一种超乎意的东西。 “世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。 语之所贵者意也，意有所随。意之所随者不 可以言传也。”（庄子天道）语由意出， 意由道出。从这里，可以看出意也
12、不是要把握的终极所在。因为意也有它的局限性。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物 之精也；言之所不能论，意之所不能致者， 不期精粗焉。”（庄子秋水）言意所不 能达到的是一种“不期精粗”的东西。显然,庄子深受老子“道可道，非常道。名可名， 非常名”思想的影响。 以前或是同时代人的 人认为意与道同，以为意可尽道，而庄子独 辟溪径。提出了言不尽意，意不尽道的观点， 这是否意味着庄子就不是意象思维了呢 ？恰 恰相反，这是意象思维的另一表现。庄子提 倡的是一种超越言意的更加澄明的直观和 领悟，在这种直观中，没有任何可凭借的工 具。因为直观的工具也有它们的局限性，反 而会阻碍或是误导人们的直观。所以。庄
13、子 的意象思维是一种神来之笔，更加直接、透 彻和爽朗，不夹杂一丝言意的尘埃，是一种 直接与天地齐一”的境界。到了汉代，“罢黜百家，独尊儒术”的 主张导致了两汉经学的确立，逐渐形成了训 诂考据，解字注经的学术传统，任何学术思 想都要从经典中找到根据和评判的标准。在 这种学术传统的影响下，一方面，形成了尊 重历史、学风扎实的考据传统；另一方面.也 出现了禁锢学术发展的唯圣、唯贤的弊端。作为对两汉经学的反叛，魏晋时期，重新又 兴起了意象思维的言意之辨，代表人物是王 弼和郭象。王弼首先明确了言象易三者的关 系。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。 尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可 寻言以观象。象
14、生于意，故可寻象以观意。 意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得 象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。” 这里，王弼讲述了言和象的来源与作用.指 出言象是寻意的桥梁和工具。“是故存言者， 非得象者也。存象者，非得意者也。象生于 意而存象焉。则所存者乃非其象也。言生于 象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘 象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意 在忘象，得象在忘言。”所以，得意之后， 可以忘象，明象之后，可以忘言。如果说王弼重新开启了言意之辨和唤醒了人们洒脱通达的自由的学风，那么郭象则是更加深化了这种趋势。 郭象直承庄子的：言不尽意，意不尽道”的观点，提出了“言意双遣”。“夫言、意者，有也；而
15、所 言所意者，无也。故求之于言意之表，而人 乎无言无意之域，而后至焉。”（庄子 注秋子）郭象把言意辨深入到有无之辨， 认为言和意是有；而言和意要表达的是无， 是玄冥之境。可见，郭象改变了意的地位， 从原来的形上本体降低为形下之器了。通过形下的言意来寻求形上的道体，是不大可能 的。东晋张湛进一步发挥到：“穷理体极， 故言、意兼忘。”（列子仲尼注）可以 看出.魏晋时期的言意之辨是中国意象思维 的卓越表现。至IJ了南北朝及隋唐时期，佛教大兴。佛 教虽然是外来之学。但是对反映着中国哲学 意象思维向度的言意之辨也不得不作出回 应。以僧肇为例，僧肇继承了中国传统的“言不尽意”的思想，他说：“无相之体， 同真际，等法性，言所不能及，意所不能思， 越图度之境，过称量之域。”（维摩经 注见阿门佛品）涅繁之境是“至虚无生” 的世界，所以“真谛独静于名教之外，见日文言之能辩哉？”（不真空论）“无有文 字是真解脱也”。（维摩经注弟子品） 般若无知，涅繁无名。“圣智幽微，深隐难 测，无相无名，乃非言象之所得。”（答 刘遗民书）僧肇在言意关系中，突出涅繁 的玄远。“非有非真有，非无非真无”，“有 无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫 测。”（同上）因此，僧肇又突破了郭象的有 无之辨，提出了 “有无双遣”。那么如何来 把握般若呢？僧肇的方法很近似于庄子的直 观。“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞
