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1、哲学的定义问题,哲学作为无设定前提的去探索真理的事业，在其存在条件本身中即包含思想的自由和永无止境的怀疑、批判精神。哲学在其历史中从未真正出现过“大一统”的局面，哲学是在相互竞争的诸学派中存在的，过去如此，现在如此，将来也必定如此。,本体论与形而上学,“本体论”这个词译自拉丁文：“ontologie”。它是根据希腊词on的复数onta（“诸存在者”）加上logos（“学”）构成的，将其拉丁化后，成为ontologie。从构词上看，所谓“本体论”，就是关于“存在者”的学问，要研究存在者，就要先在思想上确定“存在本身”，所以，当代德国哲学家海德格尔认为，“存在本身”被换成“存在者”，是西方几千年本
2、体论传统的一个错误。,中国人用“本体论”来译ontologie是不尽妥当的。“本体”一词，在中国传统哲学思想中，是与“用”、“器”相对待的词，佛学进来后，中国人开始明确区分“体”、“用”。另外，“本体”也是“本根”的意思，“本体论”也即“本根论”。本根论在中国传统哲学中，是指探究天地万物产生、发展、变化的根本原因和根本依据的学问。“本根”是某种无形无相、与天地万物不同而天地万物都由之而出的东西。这与西方的ontologie专门研究诸存在者之最基本的“存在规定”，意思不同。,所以，有人建议直接用“存在论”译ontologie。 我们只要记得西方的本体论，其根本旨趣不是要探究一个“本体”来，而是要
3、说明存在者的基本规定，也就可以了 但西方的本体论与中国的“论道之学”倒还是有相似之处的，只是西方的本体论追求的是抽象的最高知识，而中国的“论道之学”却落实于生命实践。,哲学的定义问题,无法给出一个普适的哲学定义，但能说明哲学为何物，说明哲学为何物，从说明哲学问题的缘起和性质入手。 “哲学”一词，汉语中本来没有，日本近代学者西周首先用它来译西语philosophia一词。此词源自希腊语，是philein（爱）加上sophia（智慧）构成的，意即“爱智慧”。照此意，哲学就是求智慧的学问。那智慧为何物呢？这要从智慧与知识的区别说起。 知识这个概念，含义原初极为广泛，后辈从前辈那里获得、或在自己的生活
4、实践中形成的一切经验、技艺、典章、礼仪、观念、信仰都可以算作知识。巫术是人类最早的知识，到了近代，随着自然科学的发展，知识确立了自己的形态，知识通过科学的样式把巫术、工艺、宗教、艺术乃至哲学都从它那里排除了出去。,哲学与科学,任何科学理论都关乎特定的、具体的经验领域，并且常能以数学的精确性来描述和预测自然现象或某些社会现象，在这一点上，哲学显然不是科学，因为哲学并不去精确地刻画经验，也绝不去预测某种具体的现象，因此也不能具体的指导人们改造、控制自然或干预某些社会过程的实践，所以，哲学并不能提供有实际效用的知识。 科学跟哲学，同属理性之运用，其产品却不一样，这是因为运用的方式不同。 科学总是必须
5、把理性运用于具体的经验对象上，以便将日常经验提升为有普遍效准的知识，这就是说，科学必须在它的分门别类的学科中针对一定范围的经验领域。,智慧,如果理性不是把它的目光对准经验对象，而是对准产生出经验对象的人性活动本身的话，理性就是在对人性的活动、或者说对人类文明本身作反思。相对于科学而言，我们可以说，理性在这个时候是对科学本身奠立其上的人类生活基础做反思。这种关于文明之根基、关于人的文化创造之原动力的“知识”就是智慧，智慧就是精神之达到自觉。,哲学 宗教 艺术,智慧有不同的表现形式，所以在黑格尔的体系中，艺术、宗教、哲学三者共同构成精神发展的最高阶段。这三者的区别在于精神达到自觉的途径、方式不同。
6、艺术以感性直观的方式关照文明体系之内在的人性的人性质素，宗教则将这种人性的质素表象为一种超验的神性，哲学则把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为“纯粹的思”。 纯粹的思是相对于在经验中的思而言的。对具体事物的感悟和认识活动，是“在经验中的思”，而哲学认识则是对经验中的思再作思，即拿思想本身来作一番“思”，用亚里士多德的话，就是“思想思想”。因为哲学是思想思想，所以确实能够赋予精神的自觉性以最高的纯粹性。,文明与自然,哲学既以文明体系内在的人性质素为认识对象，就要先说明文明与自然的关系。 达尔文主义在人的问题上彻底贯彻了自然主义。 人之作为生物存在的自然起源，不可直接说明人之作为文明创
7、造力的存在物的起源。人固然是最高级的灵长类动物，但此处所谓“最高级”仍然是生物学的角度，充其量说人的大脑智能是自在自然的最高形式。 当涉及到文明起源问题时，达尔文自然主义进化论就不适用了。,作为人的人，乃是文明的作品，同时又是文明的创造者。 动物不对自己的生活负责，它不能高于自然为它选定的形式，也不能低于这种形式。但自然却未曾为人规定任何确定的生活形式，人必须在自己的文明创造中寻求确定的生活形式。 人是靠什么来达到自我创造和自我规定的？这是哲学中最根本的问题。 人必须自由，才能创生文明，但此创生过程又在实际上并非是自由自觉的。 若用一种象征性的表述，人会对自己这样说：我做了自然未曾教导我如何去
8、做的事，但我却也并未由自己预先设计好这件所做之事，就好像我在混沌无意义的自在自然的荒漠上走出一条路来，但我却感到是在一种我所不知的力量的推动下走出这条路来的。 所以马克思认为，人类的社会世界迄今为止仍属于必然王国的领域。,精神与自然意识,何谓“精神”？“精神”一词在日常语言中常与“意识”、“思维”这类词语混用。 并非只有人脑才能对外界事物形成反映，具有高级神经系统的动物，都能对外界形成反映，这些反映都可以说是“意识” 人的意识比动物的意识更复杂、更高级，但也只是程度上是区别，并未划出它们之间的真正界限。,人寻求适合自身的“生存方式”的活动，超出了自然界赋予的本能，属于文化创造，最基础的文化创造
9、活动，就是劳动。 本能活动和劳动都构成对于现成对象的否定，本能活动对于对象的否定，是直接消灭掉对象以满足自然的欲望（消耗物品），而劳动对于对象的否定，则是欲望的节制或限制，是推迟欲望的满足，因为劳动不是消耗或消灭物品，而是陶冶、塑造事物。 劳动把自然意识“教化”精神，意识唯有通过自己的对象性存在才为达到自我认识，意识只有达到自我认识，它才能同自然意识本质地区别开来而成为精神，而这一点正是也只能是通过劳动才达到的。,劳动创造了人,人并非只是更聪明一点的动物，人之为人，乃在于人的主体性。 对于这一原理，曾有一种误解，以为马克思所讲的劳动创造人，是劳动使人从猿猴进化为人。这种理解所以是一种误解，因为
10、它包含了两个基本错误。第一个错误属于逻辑上的循环悖论：倘若猿猴通过劳动进化为人，则必须先假定猿猴也能劳动，但能劳动的猿猴，我们还能称其为“猿猴”吗？,劳动创造了人,对劳动创造人的原理的这种理解的第二个错误在于它包含了拉马克的进化论。拉马克的进化论以后天获得性能够遗传的假设为基础来说明物种的进化。这种拉马克式的假设认为由于猿猴的“劳动”，猿猴的前肢变得逐渐灵巧起来，最后进化为“人手”，而猿脑也是这样进化为人脑。,劳动创造了人,对马克思的劳动创造人的原理的误解，归根到底是由于不理解马克思在此原理中所指谓的人，并不是在生物学意义上作为一个自然物种的人；马克思并没有说劳动可以改变人的生物构造和形态，而
11、是说，作为人的人所具有的主体性的地位，他的存在的普遍性，他对于自然界的自由的关系，都是劳动的产物、结果。人通过劳动把自身“教化”而成主体性的存在者。在这种意义上的“人”有一部自己的产生史，这部产生史就是以劳动做基础的社会历史。,精神的本性,人的精神存在的根本基础在于劳动的教化作用。 劳动着的意识，不是把它的对象当作它直接需要、直接满足的对象看，而当作要在它身上实现自身的对象看。 所谓精神，“就是在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家里”（真理与方法，1992，17页）,在学习数学和自然科学的过程中，总是首先要从感性的异己之物出发，那么学习能否成功的关键，恰在于能否从异己之物那里
12、向自为意识返回。在自为意识这里，数学意识不再是“他物”。 劳动使人学会摆脱自然意识与异己他物的对峙关系，学会使异己之物成为为我之物，这就使意识可能去超出狭隘的直接性与个别性，学会容忍异己的东西，从而去寻找普遍的观点，不带“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自为意识的客观规定。,观念的真实性,两种意义上的精神概念：渗透在一切文明创造活动（包括物质生产）活动中的“精神”，与作为对社会物质生产的反映和表达的“精神”不是同一层次上的概念。后一种“精神”是在物质劳动与精神劳动发生分工的前提下才形成的，在这种分工发生后，精神才能摆脱世界而去构造“纯粹”的理论、神学、哲学等，这就是对“意识形态”的构造，
13、其真正基础确实正是马克思的唯物史观所指出的“社会物质生产的关系和发展水平”。但是，社会物质生产本身绝非一个无精神的过程，相反这个过程只有通过不断地把精神作为自己的本质要素构建起来，它才能保持自己为“人的社会活动”。更具体地说，在这一过程中被建构的精神，把人对于自在自然的主体性以及人与人之间的关系不断再生产出来。 在马克思的学说中，这两种精神一种为“意识形态”，一种为“实践的意识”,当我们按照常识的信念把唯一的实在性（reality)归诸自然物质的时候，我们就必然要问，非物质的精神有实在性吗？因为，我们似乎难以把实在性同时归诸两种本质上不同的东西，否则我们就会进入二元论。 文明是靠观念来表达的，
14、这些观念显然超出了个体的范畴（知情意），而是一种普遍物。那么，其真实性何在呢？为何文明能以其为基础而存在呢？ 我们再次从人与动物的区别方面说起。,“人是能制造和使用工具的动物”这一定义通常被认为是一个足以把人与动物区分开来的完美定义。 但人类学家的研究表明，黑猩猩在许多情况下表现出发明创造工具的能力。但是，类人猿对于工具的需要属于一次性的情境性需要，无法摆脱out of sight, out of mind(视野之外，心智之外）的基本状况，这才是问题的关键。,工具在人这里，除了是感性的存在外，还是非感性的存在。当工具活动结束时，作为“工具情境”的物理世界随之消失，但作为物理存在的工具之离开视野
15、，并不等于作为观念存在的工具之消失。 观念之为观念，即在于它不是在时间过程中被感知的外部自然之物，它是超越感性的，非时间的因而是不朽的东西。,工具在感性外观上的变化、消失，不会使工具在人的心智中的消失。作为观念存在的工具是不朽的。如此看来，人所生活于其中的观念世界比同样生活于其中的外部感觉世界更真实。 所谓工具之观念的原型，决不可误解为这种是在人心中的工具表象，表象还是感性的东西，只不过是在记忆和想象中的感性。观念之为观念，不是指这种东西，而是之对一种特定的“关系”之在意识中的把握,观念真实性的缘起,柏拉图的分有学说，笛卡尔、康德以探讨理性的先验本性的方式来追问观念真实性之起源，马克思在感性活
16、动的社会性中揭示“实践的意识”对普遍观念的生产作用。现象学哲学，如胡塞尔的理论，则在感性是领域中探寻普遍观念之真实性在逻辑前的起源。 观念的真实性问题给了哲学以无穷的动力。,哲学问题的基本性质,人类可能面对的问题大致可以分为五类：经验问题、形式问题、预测问题、抉择问题和超验问题。 哲学的研究领域是超验问题。特征是“不切实际”：一、它们的对象既不是经验上可观察到的事项，也不是逻辑思维所关注的纯形式；二、它们所求的解答，既不是对感性世界的经验描述和预测，也不是感性世界之逻辑模型的建构 它们的内容由它们的所问构成。,“什么是美的”是一个经验问题，涉及的是审美经验；“美是什么”这个问题不会在经验中发生，在经验中我们只能判断何为美。美之为美，根据不在经验中。 建立起经验的东西，正是那使经验得以可能的根据。这根据不是经验本身，是经验之非经验的基础，因而是超验的，或曰：“形而上的”。,哲学所探讨的对象，即经验得以成立之根据，无法以经验方法来“证实”它的对象之存在。但这并不是说它可以超脱于经验之外来任意地设想经验的根据。它必须采取一定的方式来追问经验的基础，它或在思维的本性中，或在语
