《孟子人性论作为伦理学基础之可能再思》由会员分享，可在线阅读，更多相关《孟子人性论作为伦理学基础之可能再思（11页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、孟子人性論作為倫理學的基礎之可能的再思德國漢學家萊斯（Heiner Roetz 1950-）在其軸心時代的儒家倫理（Confucian Ethics of the Axial Age）中一方面認為孟子把道德建基於人性之上是一種自然主義，故也就無法逃避自然主義謬誤(naturalistic fallacy)的控訴，另一方面他又認為孟子的人性論為倫理學提供了不可或缺的基礎，因為孟子強而有力地論證了人性中有要求道德的傾向，即人性使所有人必須接受道德的約束，這就是他所謂人性與道德接觸(meet)，並使建構道德系統(Morality)不致於成為一項沒希望的工程的理由 Heiner Roetz, Conf
2、ucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking (New York: State University of New York Press, 1993) P 213.。換言之，他的立場是：孟子雖在倫理學的建構上不成功，但他的道德理論依然可成為倫理學的基礎。然而，就有關的文本看，他所說的基礎不過是指人類天生有道德的要求，作為人便不能逃避對道德的關懷。這只能是倫理學出現的基礎，而不是倫理學成功的基礎。的確，若沒有
3、對道德的要求，倫理學的討論根本就不會產生。只是人對道德價值有要求實在是相當根本的人類共識，即使是不相信道德價值是宇宙構成組織（Fabrics of the Universe）的一部分的物理主義者（Physicalist）和進化論者 類似的立場可參考Roy F. Baumeister, Meanings of Life (New York: Guilford Press, 1991) PP 36-41，及 Donald J. Munro, “Mencius and an Ethics of the New Century,” Mencius: Contexts and Interpretatio
4、ns, ed. Alan K.L. Chan (Honolulu: University of Hawaiis Press, 2002) PP 305-315。，都會正面肯定這個事實。若孟子謹指出了這項沒多少人會懷疑的事實的話，孟子對倫理學的成功的貢獻便是微不足道的了。另外，若孟子犯了自然主義謬誤，即不合法地從然推出應然，他的道德理論也不能替倫理學提供多少成功的希望。故一方面說孟子犯了此等謬誤，另一方面又說他的道德理論是倫理學成功的必要條件，恐怕是個缺乏支持的說法。問題是：自然主義謬誤的控訴對孟子的道德理論有效嗎？另外他的道德理論又可否成為倫理學的基礎呢？這兩個問題是互相關連的，本文要展示：孟
5、子的道德思想可以作為倫理學的基礎，並且自然主義謬誤的控訴於其思想無效。後設倫理學是建構倫理學的根本工作，在這意義上後設倫理學是倫理學的基礎。後設倫理學處理一連串的問題 在上世紀五、六十年代，後設倫理學主要被理解為對道德語言的研究。這種對後設倫理學的理解己經過時了。澳洲學者Alexander Miller 近作An Introduction to Contemporary Meta-ethics 的前言中舉了個大概的清單，當中除了道德語言的討論外還包括了：道德事實的形上存在問題、道德的知識論及判斷問題、道德的現象學問題、道德心理學問題、和道德判斷的客觀性問題。見Alexander Miller,
6、 An Introduction to Contemporary Meta-ethics, (Cambridge: Polity, 2003) P2。，孟子的道德理論就其中兩項主要問題提出了其獨特的見解。這兩項問題是：1) 道德價值的存有論狀態(Ontological Status)為何?2) 人如何能作出正確的道德判斷。本文將集中討論孟子對第一個問題的見解。對孟子而言道德價值從來不是獨立於人類心靈的客觀屬性，道德價值的基礎最終亦不是某些客觀事物或事態的屬性，而是人們發自內心的判斷，其實就是一種道德直覺我同意萊斯和許多學者所認為的，孟子是個直覺主義者 (Intuitionist)，但他卻不像上
7、世紀初的直覺主義大師摩爾 (G.E. Moore) 一般，認為善是屬於事物的一種不可分割、不可定義、非自然的屬性，人要透過直覺去掌握。這就惹來麥基 (J.L. Mackie) 一類的攻擊，說不論是人的這種特殊機能或是善這種特殊屬性，均是過於異於尋常，我們根本沒有證據去肯定它們的存在。詳見J.L. Mackie, “The Argument from Queerness,” Ethics, ed. Peter Singer (New York: Oxford UP, 1994) PP159-164.，而這種道德直覺是智性及情感的結合，即是說它是以道德情感（Moral Sentiment用 “Mo
8、ral Sentiment” 去翻譯孟子理論中的道德情感是為了表明這並不是與理智對立的情緒(Emotion)反應，而是包括判斷的。Thomas Reid 對此詞的用法有一個很好的闡釋。 “Our moral determinations may, with propriety, be called moral sentiments. For the word sentiment, in the English language, never, as I conceive, signifies mere feeling, but judgment accompanied with feeling
9、s So we speak of sentiments of respect, of esteem, of gratitude. But I have never heard the pain of the gout, or any other mere feeling, called a sentiment.” Thomas Reid, Essays on the Active Powers of the Human Mind (Cambridge: MIT Press, 1969), P 468-469。若無特別注明，本文中道德直覺便指道德情感。）的形態出現的。以下孟子討論義內的兩章可以在
10、規範倫理學的範圍內說明這一點。告子曰：食、色，性也。仁，內也，非外也，義，外也，非內也。孟子曰：何以謂仁內義外也？曰：彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也。故謂之外也。曰：異！於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？曰：吾弟則愛之，人之弟則不愛也：是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長：是以長為悅者也，故謂之外也。曰：耆人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？告子上 四孟子在這一段裏反駁告子仁內義外之說。告子認為人之所以尊敬長者就像人看見白色一般，是跟隨了一些屬於事物的屬性而作的判斷，並不
11、是人本來就有尊敬長者之心。孟子就反問說：義是屬於年長的人還是屬於尊敬長者的人？孟子的立場明顯是：長者年長是客觀事實，這並無任何道德價值何言，唯尊敬長者的人才有道德價值可言，才可稱為義。告子對這顯的事實只好默認，但他接著指出人之所以會尊敬長者，還是因為長者的某種特性，即年長，也就是說，人之所以作道德上正確的事的根據還是外在的，並不是內在的，換言之道德行為的最終根據乃是外在的。孟子則反駁指出：告子不能單憑人們一視地尊敬別國和自己國家的長者便說這尊敬的根據在外，因為人們也一視地喜歡吃別國和自己國家的燒肉，然而對一種食物的喜好明顯是屬於個人的，是出自內心的，不是跟隨外在的任何條件的。在以上引文中孟子已
12、經表明道德價值（義）不存在於外在事物，而在於人的行為，並且此道德價值是有所依的，不是隨意的，只是其根據也不是外在的。在緊接下來的一章裏，孟子對有關的立場有進一步的闡釋。孟季子問公都子曰：何以謂義內也？曰：行吾敬，故謂之內也。鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？曰：敬兄。酌則誰先？曰：先酌鄉人。所敬在此，所長在彼；果在外，非由內也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：敬叔父。曰：弟為尸，則誰敬？彼將曰：敬弟。子曰：惡在其敬叔父也？彼將曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。季子聞之，曰：敬叔則敬，敬弟則敬；果在外非由內也。公都子曰：冬日則飲湯，夏日飲水。然則飲食亦在
13、外也！告子上五公都子被問及其師孟子的義內之說時，提供了一個精簡的回覆：行吾敬，這就是說所謂義內是指人的行為的正確性由發自內心的敬意主導，這是正面地指出行為上的正確性是基於自發的道德情感的。孟季子則反對，並指出人的道德行為實在是依據外在的條件而來的，因為即使人心裏尊敬兄長，但當外在有比兄長更年長的鄉人時，尊敬的行動便不會理會自身的敬意而轉向鄉人了，這裏暗示了社會上尊敬長者的普遍規則，所謂義便是依照外在規則而行，即使那是違背自身的道德情感的（在這特定的情況下是指敬兄的情感）。孟子針對這種說法便指出：其實人並不是不從心裏尊敬長者，因為長者亦有一項性質是人們從心裏判斷為可敬的，即在位。他這立場並沒有即
14、時被記載，而是透過公都子回覆孟季子的反駁時提出的。孟季子在聽到孟子的回覆後，便馬上重伸他的立場的重點，即人之所以尊敬某對象，乃在於該對象的一些性質，不管是年長、親情、還是在位，也就是說道德行為的根據是外在的。公都子便指出，在位等的外在條件雖為外物，正如熱水和冷水一樣也都是外物，但也正如飲食的動機是自發的，尊敬也是自發的。可見，具體的尊敬行為（如敬酒），雖以在位為對象，但其根據卻是人內心的敬意，人若不從內心判斷在位為可敬的，則無尊敬的行為可言。不管孟子以上的辯論是否成功，其立場是清晰的，即道德行為的準則在於人自發的道德情感（同時也就是道德判斷），而不在於外在的客觀條件，也就是說一個道德行為之道德
15、價值既不在於其符合任何外在的要求，也不在其自身的性質，乃在於行動者以道德情感對該行為的判斷，如當人對某對象自發地產生敬意時，便同時斷定了尊敬此對象的行為為應當的。我們要注意，判斷某行為是應當的，不表示應當的是該行為的屬性，以某種奇異的形式存在於行為上，此應當若說是存在的話，它只是道德情感的部分內容。故道德價值不存在於外在客觀的世界，也不存在於行動本身，乃存在於人的道德情感之中。以上是單就規範倫理學而言的，然而這原則同時適用於孟子對品格的道德評價，即人的道德價值並不是人的客觀性質，而是人們對他的道德評價。例如，孟子評樂正子為善人，並謂：可欲之謂善，這善並不是樂正子本人的性質，因為可欲不是指他擁有
16、能滿足人們欲念的性質，而是指值得（可）人們喜歡 見Roetz, P208，及楊伯峻孟子譯注(香港：中華書局，1997)頁334。換言之，不是人們現實中喜歡他，而是他有值得喜歡的性質。我相信孟子刻意沒有說明這些性質是甚麼，因為不同的人在不同的位置和處境下可作相同的事卻不一定可欲 參盡心上三十九，孟子對守了一個月喪的齊宣王及請數月之喪的齊國王子有不同評價。，可見這些性質本身不足以構成善，唯配合人們自發的道德情感的判斷，擁有此等性質的人才可稱為善。我們卻須留意，如此稱人為善，正如上述稱某行為為義一樣，不是說善是那人的屬性，而是說人們對他有正面的評價。可見對孟子而言善並不是任何客觀的性質，所以孟子道德理論中的道德價值的存有論狀態應該這樣表述：道德價值以道德情感的形式存在於人類主觀的道德判斷之中。這立場的
