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1、论勒维纳斯的他者理论 作者：张浩军 世界哲学 xx年08期 ：B565.5 ：A 毋庸置疑，主体间性问题是胡塞尔现象学的核心论题。为了证成知识的客观性，胡塞尔不得不将意识的意向性理论 _化，通过先验还原和构造的方法，证成他人的主体性和世界的客观性。由于胡塞尔的整个理论体系都建立在先验自我的意向性功能之上，所以不论是其“自我学”(Egologie)还是主体间性理论，始终难以逃脱“唯我论”的指责，这或许也是所有从“第一人称”视角出发进行理论建构的先验哲学共同面对的难题。 作为现象学的早期追随者，勒维纳斯深谙胡塞尔的意向性理论，他用“同一他者”(le -lautre)这一理论模型来表征胡塞尔的“意向
2、活动意向相关项”(Noesis-Noema)模型，一方面是为了对胡塞尔所代表的理性主义传统进行批判，另一方面则是为了构建其“作为第一哲学的伦理学”。为了避免重新落入“主体主义”或“唯我论”的窠臼，勒维纳斯既没有像胡塞尔那样，从认识论上用“同感”(Einfhlung)概念来构造他人，也没有像海德格尔那样，从生存论、存在论上用“共在”(Mitsein)结构来描述他人；既没有像舍勒那样，用“中立的体验流”(einen indifferenten Strom des Erlebens)来说明“我你/他”关系 _，也没有用萨特的(本质上是 _式的)“主奴辩证法”来刻画“自我他人”的施虐受虐关系，而是从“
3、面对面”(face-face)的伦理关系上肯定了他人绝对的“他异性”(altrit)和“外在性”(extriorit)，以及相对于我的至高无上的优先地位。 在勒维纳斯那里，他者至少有两层涵义，一是指他物，二是指他人，而他者(lautre)与他人(lautrui)之间是什么关系呢？勒维纳斯回答说：“绝对的他者，即是他人”。在传统西方哲学中，绝对他者的角色通常是由神、善的理念、上帝、存在等来担当的，但是在勒维纳斯这里，他人却被放在了这个至高无上的位置上，这是为何？因为，在勒维纳斯看来，他人是不可还原、不可表象、不可认知、不可同化的，他人地地道道是超越、是无限。正因为他人是超越的，是无限的，所以同一
4、与他人的关系就不能是认识与被认识、同一与被同一的关系，而只能是面对面的伦理关系。“面对面”这个词揭示了我与他人遭遇的方式，同时也揭示了“面孔或脸”(visage)在这种关系中的地位。 一、脸：他人之踪迹 每个人都有一张脸，脸是不可复制、不可替代、不可同化的，它是我们作为一个独一无二的个体最形象也最明显的标识，它代表着我们的绝对“外在性”和“他异性”。我们常常用照片来识别人的身份，我们也常常说“这件事让我很丢脸”，“张三毁容了”，“人活脸，树活皮”，这些都说明了“脸”的重要性。从一方面来说，脸是可见的，既可以是一个视觉对象，也可以是一个触觉对象，“让我看看你的脸”，“让我亲亲你的脸”这样的句子充
5、分证实了这一点。也正因此，他人与我面对面的遭遇才成为了可能。但是从另一方面来看，脸又是不可见的。“脸不可被还原为鼻子、眼睛、额头、下巴等。”因为当我们把他人的脸当作一个客观的知觉对象时，他人的绝对外在性和他异性就被否定了，他人又变成了被同一所化约的对象。“脸的呈现就在于拒绝被包含。在这个意义上，它不能被理解，被捕获。它既不被看见，也不被触摸因为在视觉或触觉中，我的同一性封闭了对象的他异性，而对象则变成了我的一个内含物。”也就是说，“脸抵抗占有，抵抗我的权力。在它的临显中、在表情中，可感者、仍可被把握者，变成了对把握的完全的抵抗。”而脸上的这种表情所抵抗的“并非我的权力的虚弱，而是我行使权力的能
6、力。” 一方面，脸是他人的见证，是他人的踪迹，他人通过脸向我们显现自身，“我们把他人显现自身的方式叫作脸。”另一方面，他人又拒绝被我们所认知，每当我们接近他人，想要一睹他人之真面目时，他人总已逃离。而正是这种显现又隐匿、接近又逃离的矛盾态度，揭示了他人与我的紧张关系。“面对面”中的“对”()不仅仅意味着我们对他人的注视，而同时也意味着他人对我们的注视，而他人对我们的注视，即是他人对同一之权威地位的质疑，对同一之权力意志的反抗，对同一之道德良心的拷问。从字面上看，“面对面”应该是一种平等的关系，但实际上我与他人并不平等，他人并非“在我面前”(en face de moi)，而是凌驾于我之上。他人
7、以反抗、质疑、命令的姿态向我发出道德命令。正是在这个意义上，勒维纳斯把他人向同一的显现称作“临显”(epiphany)。“临显”本意为神灵、耶稣或主的显现，在这里用在他人向同一的显现上，显然是要抬高他人的地位，突显其绝对性、无限性。因此，他人与同一的面对面关系也被看作是一种宗教关系。伦理学不仅是第一哲学，还是第一神学(first theology)。针对“他人如何能比上帝更是绝对的他者”这个问题，勒维纳斯表示，他并不反对上帝，但当他要谈论上帝时，必须从与他人的关系出发，反之则不然；也就是说，不能通过上帝来界定人，而只能通过人来界定上帝。“上帝”一词的意义就在于对他人的责任。 为什么说，他人通过
8、脸或面孔向我们的“临显”就是在向我们发出道德命令呢？就在吁求我们为他人负责呢？这要从语言或交谈(discourse)说起。在勒维纳斯看来，“脸与交谈是捆绑在一起的。脸说话。正因为脸说话，所以才使得所有的交谈成为了可能并使交谈得以开始。交谈，更确切地说，回应或责任才是同一与他者间的本真关系”。(11)当他人以其最裸露、最贫困、最无遮掩和防护的脸面对我时，当他人试图通过某个动作或某种表情来掩饰其最本质的贫困和饥饿时，当他人以其柔弱而无助的眼神凝视我时，他人已经在对我说话了，而他对我说得第一句话便是：“你不可杀人。”(12)这是一个命令，不容反抗，也不容拒绝。(13) 勒维纳斯认为，当他人向我说话时
9、，已经与我处在一种交谈关系中了，因为“无限的临显就是表达和交谈”。(14)在交谈中，我与他人成了对话者，我对他说话，而说话是对他人的一种问候，一种欢迎，一种好客(hospitality)，而问候或欢迎已然是在对他作答了。作答即是一种“回应”(response)，而回应便意味着“责任”(responsibility)。(15)回应的主体变成了责任的主体。为他人负责，这是同一应尽的义务，是无法逃避的责任，是“主体性的本质的、首要的和根本的结构”。(16) 在胡塞尔那里，“主体”、“主体性”与“自我”、“意识”基本上是同义的。但在勒维纳斯这里，二者有巨大差别，甚至是截然对立的。如果说，“自我”、“意
10、识”意味着“同一”的话，那么“主体”、“主体性”就意味着“同一中的他者”(the other in the same)，(17)“同一中的他者”是对同一的责难和背叛，是对同一的质疑和否定。而就在这种责难和背叛中，在质疑和否定中，主体诞生了，这个主体已经不再是传统西方哲学中的认知主体，而是一个责任主体、伦理主体了。当我面对他人时，当他人以其裸露的、无助的、毫无防护的双眼对我进行质疑、控诉时，当他人以其苍老的、垂死的、布满了皱纹的脸对我进行哀求、呼告时，当那些无家可归者、流浪者、乞讨者、寡妇、孤儿命令我对其回应、负责时，我的主体性被唤醒了。“无限责任的吁求确认了处在歉疚立场上的主体性。”(18)而
11、事实上，为他人负责，已经预先设定了“我”是一个可以负责也有能力负责的主体，只不过我的这种主体性只有在真正负责的过程中才能得以确立和持存。 如果说同一意味着完全的主动性的话，那么同一中的他者即主体就是完全的被动性，而且是最被动的被动性，(19)这种被动性意味着同一在交谈中作为对话者对他人的回应本质上是一种顺从、一种隶属、一种臣服(subject to)。主体之为主体，总已经预设了他者的优先地位和对他者的臣服，主体是他人的臣民。在他人面前，主体永远是被动的，而这种被动性同时也意味着主体必须完全放弃自己的主权、灭绝权力意志，顺服于他人、听命于他人，为他人负责。 二、他人与时间性 通常情况下，我们认为
12、自由先于责任，也就是说，我们只对出自我们自由选择的行为所造成的后果负责，对于那些并非出自我们的自由意志，而是受他人胁迫或不可抗力影响的行为所造成的后果，我们无法也不必为之负责。从这个意义上来说，如果我并未劫掠、杀人，并未对他人犯罪，也未对他人进行侵扰、盘剥，未对他人造成任何伤害，我还需为他人负责吗？如果我与他人素昧平生、毫无干系，我对所有人都无所亏欠，也无所谓的利他之心(altruism)，我为何要为他人负责？(20) 在勒维纳斯看来，这样的“无罪”辩护是不成立的，我们对他人的责任也并不是一种“无罪的责任”，我们早已对他人有所亏欠、有所负疚了。因为只要我们存在，只要我们栖身于世界之中，我们就已
13、经不可避免地对他人犯罪了。正如其所说：“我在世界之中的存在或者我在阳光下的处所，我的家园，这些难道不已经是对那些属于他人他人被我压迫，遭受饥馑，已经被我驱逐到了第三世界之住所的侵占吗？这难道不已经是一种驱逐、排斥、流放、剥夺、杀戮了吗？”(21)的确，虽然我们“在意向上和意识上是无辜的”，(22)但我们的“此在”(Da-sein)毕竟已经占据了一个“此”(Da)，因而已经是对他人之立足之地，对他人之处所、家园的占据与剥夺了。(23)于是“对我的此在之此占据了某人之处所的害怕”，“对我的实存所可能完成的暴力与谋杀的害怕”，(24)就从我的“自我意识”(conscience de soi)中产生了
14、。(25)正是出于这种害怕，出于这种良心上的不安，所以我总是对他人充满了歉意，充满了愧疚，我必须以为他人负责的态度偿还这永远也偿还不清的债务。(26) 为了更好地刻画主体与他人之间的这种责任关系，在异于存在或超越本质中，勒维纳斯给他人取了另一个名字，“邻人”。“邻人”与我的关系是一种“临近”(proximity)关系。(27)“临近”意味着什么？临近意味着他人在无限地、永不止息地向 _近，向我显现，但却拒绝被我所认知、同化；临近意味着他人对我的指派、命令、烦扰或纠缠(Obsession)。(28)烦扰不是意识，不是一种主题化的行为，也不是一种自我设定，那它是什么呢？它是他人在不断临近同一的运动
15、中的自我时间化，是纯粹的被动性，是不可被复原、不可被当前化的历时性(diachrony)。(29) 在胡塞尔那里，时间是可被复原的，而复原时间的方式即是回忆或当前化。正是通过回忆这种特殊的“再生产性的联想”，对象的同一性和历史性才得到了保证。在勒维纳斯看来，胡塞尔的内时间意识现象学是典型的同一哲学，过去时间的可回忆性、可复原性使得历史变成了自我、同一的历史，也使得自我、同一变成了 _自我、同一。同一不仅是 _创造者，同时也是 _书写者、编纂者、最后评判者，而他人也就不可避免地成了同一的历史意识所化约、评判、整合的对象，成了历史总体或总体 _殉葬品。(30)勒维纳斯对胡塞尔时间观的批评就是为了把
16、他人从同一的绝对主动性、从同一的特权和暴力中解脱出来，为同一之为他人的责任寻找绝对的本原或根据，而这个绝对的本原或根据不在同一之中，而在历时性的时间性之中。 临近是从不可回忆的过去开始的，这种临近对我而言总已经是一种烦扰，(31)烦扰是无端的，而“无端即是迫害”。(32)在自我的意向性活动之前，在“老的”根本就无法回忆的过去，在自我的“前史”中，我就已经“收到了一个似乎从不可回忆的过去发出的命令”，我就已经被他人无端地烦扰着、迫害着对其回应、为其负责了。因此，“责任中有一悖论，那就是我被迫负责，但这种迫使我负责的义务却尚未在我之中开始责任与服从是先于那被接受的命令或契约的。这就好像是，责任的第一运动不可能在于等待命令，甚至也不可能在于欢迎命令(这些都仍然会是某种准主动)，而只能在于在一个命令被表述之前就
