《155编号敦珠心子谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观》由会员分享，可在线阅读，更多相关《155编号敦珠心子谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观（18页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、敦珠心子谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观， 倡议我宁玛弟子见此即息与人诤论，沉浸在闻思修的无穷法喜中。 一、五种抉择见的建立 印度佛教的传播，主要可分为三支：一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘 （Mahayana)；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana)。 密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘” （Paramitayana)与“金刚乘”（Vajrayana)；或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著 作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。 中国的大乘，主要为显宗的传统。自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天 台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将
2、印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度 的佛学而已。密乘传入西藏后，亦有很大的发展。 西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲花生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师 辈出。尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提沙尊者入西藏弘 法，更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识；龙 树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。同时，每一经续亦分“见”与“修”二部 而传，非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。 西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为入楞伽 经及宝性论一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘
3、佛护、月称一系之中观 应成派。这种学风，使宁玛派的“大圆满”（Dzog Chen）得到重要发展，而格鲁派的“止 观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。 龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。 于阿提沙尊者（Atisa 法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的 气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。阿提沙著菩提道炬论， 虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。龙青巴尊 者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下 执实见：凡夫于一切法都执为真实。 外道见：外道理论，或陷于
4、断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。 人无我见：知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。 唯识见：知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。 中观见：知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。 俱生智见：知一切法本明，就此无生明体即能成正觉，不必对治，不必观察。 大圆满见：诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智 无得。 如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七 两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖 师禅”。如是自三至七，为佛家的五种见。 然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后
5、后的层次高于前前。自 三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识， 亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。 本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为四法宝鬘，而西藏学者实视之为 大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。 由本论的敍述，可知西藏的大圆满理论，虽同样以空性作为基础，但其见地却不同中 国的空宗及禅宗。中国的空宗，发展成天台宗而臻于极致，禅宗于唐宋两代更绽出奇葩， 是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道，可视为北传佛学的另一 重要发展。汉藏风格回然不同，实亦无
6、所谓优劣，可以视为莲池中开敷的两色莲花。 二、如何了解“四法” 所说的四法，即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。 由四法的标题即可知，四法的内容实如贯珠，一气呵成，环环相扣。先是归心于法， 归法之后，即当以法为道，修道目的为求除种种妄念妄见，故谈除妄之法，最后以大圆满 见转一切虚妄为觉性。 四法中，以道上除妄一法为本书重点，龙青巴尊者在本章中，先以中观应成见抉择小 乘大乘各宗见，然后再以大中观见作为抉择，是为见地之建立，也可以说，这是密法种子， 种植在大中观如来藏理论土壤上，长养出来的一树奇葩。 据说“四法”之名，初由噶朱派祖师冈波巴创立，他有冈波巴四法传世，为噶朱 派重要论述。此四法，
7、原为修行人解决四个问题：即对此生的执著；对轮回的执著；对自 身的执著；对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时，仅据“四法”之名加以发挥，然凡所 发挥皆用大圆满见，是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有宝鬘论，则与本论无关。 至于中观见跟大圆满见的分别，仅在于前者仍有抉择的标准，用以显诸法本不生不灭； 后者则以诸法起时，刹那圆满，不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见，则仍须以中观 见作为基础。为此，已特于敦珠法王所著之宁玛派教义一书中，摘译出其述中观宗义 部份，成中观宗宗义，已包括自续派、应成派及大中观宗义，大中观即如来藏，亦即 大圆满见，读者可以参考，此处不予详述。 本文所述，仅向读者介绍，欲理解论
8、旨必具的两种基本知识 一为应成派的理论，及其对余宗的抉择，此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至 于大中观，则暂时不讨论。(可参考宁玛派丛书见部九乘次第论集。) 一为宁玛派九乘次第的判别，以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立， 由此始可进入大圆满修持。 下面，我们将对这两个基础加以简明介绍。 三、四宗“道次第”建立 依西藏论师的说法，释迦入灭之后，由于释经者的意趣不同，总结其见地，可分为四 部。 释迦所转，分为三转。小乘二宗部据初转建立，是为毘婆沙部（ Vaibhasika)，及经部（Sutrantika)。大乘中观宗（Madhyamika)所据，为中转；唯识 宗(Cittamat
9、ra）所据，则为末转。 故西藏论师，只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦无他乘。如 金刚心释所说： “佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。” 这四部派，从应成派的观点看起来，其实是一次第，即是 毘婆沙部 小乘 经部 实相派 唯识宗 虚相派 大乘 自续派 中观宗 应成派 上表中，后后视前前为不了义，因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的 理论为中道。因为他们对于断除常边与断边，各自有不同的说法。 毘婆沙宗的中道是，虽许一切法三世实有，但亦不落常边，当果生起时因已灭，是故 便非常；从另一角度来看，则因灭时有果生出，是故便亦非断。 经部宗的中道是，虽主张外境实有，但亦不落常边，因
10、为一切法刹那坏灭，即是非常； 而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起，是亦非断。 唯识宗的中道是，虽许内识实有，但亦非常，因为遍计执性非真实存在，是故非常； 而依他起性及圆成实性则是真实的存在，是亦非断。 中观宗的中道是，虽说一切法的本质非真实存在，但亦非断，因为一切法在名言上的 存在是真实的，是故非断；然而在胜义上的存在却非真实，故亦非常。 以上所言，初学者或不能理解，但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义，对此理解 当有帮助。 西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见，才是真正的、彻底的中道，但却亦不排斥余 宗的中道见，因为他们认为，要先了解下下的中道见，然后才能了解上上的中道见，例如 要了解经部的“诸法
11、刹那生灭而相续”，就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。 这种观点，即所谓“道次第”。即将不同的观点，分别为不同的层次，是故每层次便 各自不相排斥。研究西藏密宗，必须先了解“道次第”的概念，如若不然，面对诸般密法， 便只能目迷五色，有如一盘散珠，必须用“道次第”的观点将他们贯串，才能成为一串串 有层次的珠鬘，而这种“道次第”的观念，跟宁玛派“九乘次第”的观念，亦是一致的。 四、四宗宗义 要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘 次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第” 的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九
12、乘次第”中每一次第的理论基 础，及跟余次第的分别，也就可以了。 毘婆沙宗宗义 毘婆沙宗包括迦湿弥罗派（Kashmiris)、日下派（Aparantakas 即西方毘婆沙师）、 及中印派（Magadhas）三派。 这三派共同许可的主张是：不承认有自证分；外境实有（关于自证分，下文将详 说）。 其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。 他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌 椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们 不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因 它们存在
13、，才有我们的内心。 换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。 然则，外境跟内心又有何关系呢？ 他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后 者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内 心与外境接触时的关系。 唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳 识所缘，是耳识所变现的声境等。 然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？ 安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们 见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之 后
14、，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。 (西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。) 毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。 读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到 下文要说的“九乘次第”分别。 复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：显现的色；能缘的内心； 随伴着心的心所有法；不相应行法；无为法。 他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物（Bhava)，亦称为“有” (Sat）。事物 或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但
15、因为晴雨都有作用， 所以便亦是事物。 五个范畴的事物，只“无为法”恒常。余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体 所成，虽然他们并不一定是实有。 所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位（称为极微）、或由分析至最短最短 的时间单位（称为刹那）所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。 但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假 有”。 假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。 怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？ 若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的 概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。 例如一串花鬘，当
16、将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵 花的概念：是故花鬘便是假有。 若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念， 那就是胜义谛的实体有。 例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。 修道即是这么的一回事 因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称 为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。 所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在（实体有）。 这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。 经部宗宗义 经部宗分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉阿毘达磨俱舍论，后 者则奉“七部量论”为轨范。 这两派都不尊奉大毘婆沙论，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。经部宗 许自证分与外境二者，都是真实的存在。 然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过 去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故 二者皆非实有。 经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨
