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1、厦门大学欢迎您！,第三编 宗教与社会文化第一章 宗教与传统哲学,目录,第一节、古代宗教与儒家哲学 第二节、佛教与哲学 第三节、道教与哲学,第一节、古代宗教与儒家哲学,一般认为，儒家文化是中国文化的主要支柱，儒家哲学和儒家伦理是儒家文化的重要组成部分，它们深深地植根于每一个中国人的思想意识之中。经历了几千年的发展，儒家文化已成为国人潜移默化的心理积淀，并牢固地影响和制约着国人的行为。,已有学者指出，包括儒家哲学的儒家思想，乃脱胎于古代宗教。在三代时就有儒文明的萌芽，周公对古代儒的改造，使之真正成为后世儒家文化发展的开端。儒家文化虽以学术思想的面目出现，但是仍保留有原始宗教的部分内容和因素。以儒家
2、经典礼记为例，其中就包含着许多古代宗教的内容。,儒家哲学与古代宗教的密切关系。 礼记中记载： 周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。 天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。 郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也；扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以象天地之性也；于郊，故谓之郊；牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也。郊之用辛也，周之始郊日以至。卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。,从以上内容可以得出如下信息：第一，周代的人文特质“忠”的精神，是在敬天事鬼的宗教情感和宗教情绪下产生的，对于鬼神非常敬畏，并且
3、相信它们的存在，因而在人际关系调整上才会有“忠”的行为规范的产生；,第二，周代的祭法严格规定了天子、诸侯和大夫祭祀的仪式以及对象的不同，这其实是将国家政权与宗族中长幼序位以及地位尊卑，用祭祀礼法的形式固定下来，严禁有越轨行为的发生；,第三，国君只有进行郊祭，祭祀天地，这些宗教仪式和宗教活动才能使政权的神圣合法性得到确认。我们可以看出周代的文化和宗教思想交织在一起。,孔子认为“天命”是主宰一切的神秘力量，这个概念结合了古代宗教的神灵信仰和现实生活的人文思考，为君子行为模式和道德修养设定了一个形而上的前提。他说： 君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。 五十而知天命。 获罪于天，无所祷也。 祭如
4、在，祭神如神在。,汉代董仲舒提出了一套神学化的儒家理论体系，他说： 天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也。阴者，天之刑也。天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。,为了进一步说明天人同类，他又说： 物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。是故人之身，首（分女）而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象
5、风气也。胸中达知，象神明也。腹饱实虚，象百物也。,天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数于其不可数者，副类。皆当同而副天，一也。,东汉时期的谶纬学说得到蓬勃发展，并由官方主持修订了神学法典白虎通义，此书系统发挥董仲舒的思想，成为神学目的论的滥觞。在谶纬之学中，已经有明显的人神混同的倾向，哲学逐渐向神
6、学转变，甚至成为神喻的证明，这种穿凿附会的做法是谶纬之学的特征。,魏晋南北朝至隋唐时期，佛教的传入冲击了儒家的神学论证和单纯的道德验证，迫切需要理论体系化的儒家哲学的出现。儒家在经过了与佛道思想理论的斗争、整合、吸收和改造后，新儒家宋明理学的出现，正是三教相互融通、相互影响的结果。它是吸收佛、道思想而建立起来，以儒家的纲常伦理为核心内容，以严密的哲学思辨为理论基础。在儒家哲学中，加上了许多形而上的理性论证，这是儒家哲学发展的新转向。可见，儒家哲学在中国哲学史上与宗教思想有着密切的联系。,第二节、佛教与哲学,佛学发端于古印度，它是佛教徒们的人生观和世界观的反映。佛学本为一种宗教（佛教）之哲学基础
7、，与宗教有着天然的联系。随着佛教传入中国，佛学通过与中国传统哲学及宗教实践活动的不断融合，而逐渐打上中国文化的印痕，其最典型的表现形式即为禅宗哲学。,就佛教哲学与中国宗教的关系而言，可大至概括为两方面，一方面，是在传统佛学的基本世界观、人生观指导下而形成的中国化的宗教组织机构；另一方面，是佛学与中国传统哲学相互融合后给中国文人提供了精神世界，尤以禅宗哲学为典型。,佛教根据善恶因果报应理论和禅修的结果，将世界结构分为欲界、色界、无色界和净国。,佛教宣扬宇宙空间是无限的，由无数多个世界所构成，这里所谓世界是指从地狱上至梵世界，各有一个太阳和月亮所能照耀的地方。一千个这样的世界称为小千世界，一千个小
8、千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。一大千世界包含有小千、中千、大千三种，故合称为三千大千世界，也称娑婆世界。,佛教的人生观包括人性论、出世与入世诸方面的内容。佛教的人生观以其世界观为基础。佛教认为世界是是一个变幻不定之世界，则人生也定如变幻不定的世界一样变幻无常。因此，从逻辑的角度来说，佛学认为人生存于世的种种努力就是为这变幻不定的人生寻找到一永恒的精神家园。,佛教修行的最终目的是摆脱生死、达到涅盘之境。为了达到此一境界，就需要在凡夫和涅盘之境架起一道桥梁。因此，在人性和佛性之关系的探讨中，人性之中是否有佛性，人性与佛性是否一致诸问题就成为焦点。佛性论与人性论紧密相关，讨论佛性也
9、即是讨论人性。事实上也是如此，中国佛教的人生观正是伴随着对佛性的讨论而蓬勃发展起来。,总的来说，印度佛教人性论倾向性善论，大乘佛教中的空宗基本持性善论，有宗则多认为大多数人具有善根，能够成佛。如后来翻译入中国的大涅盘经就说：“一阐提定当成佛”，一阐提虽断善根，但没断佛性，如能在觉位上获得觉智，也能成就为佛。佛性论继承大般涅盘经后分的说法，认为“一切众生，皆悉本有清净佛性”。在这里强调，一切众生皆有佛性，而且是佛性本有，即指众生都有成佛的可能性。,佛教在认识的性质和限度上，论述有：二谛说、三谛说、量论、转识成智说等等。,隋唐时期是中国佛教走向成熟时期，形成了天台宗、华严宗、法相宗、三论宗、净土宗
10、、禅宗等宗派，各宗在建构和完善自身理论同时，人性观的问题也提出来了。,玄奘创立的法相宗继承印度瑜伽行派，赞同五种姓说，提出以心与理相异为根据的二佛性说，二佛性说认为，一切众生皆具理佛性，但能够成就大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智四智的种子即行佛性，众生有具有不具，不具备的永远不能成佛。这种观点不承认人皆有佛性，遭到中国大多僧侣的反对，不久就沉寂下去。,天台宗在人性论上提出圆融三谛、无情有性、一念三千、心知礼说：“理具三千，性善性恶；事具三千，修善修恶。”善恶都是人性的客观本然状态，佛众生三无差别等观点，这种认识的理论基础是“性具论”，众生同具善恶二性。,华严宗的“自性清净圆明”说是有智俨
11、、法藏奠基，澄观和宗密逐渐完善的。其理论认为，佛性是一切众生的内在本质，它永恒存在，具有自身清净性、圆明性的特征。众生的佛心随缘为染或净，二者是不即不离的，但是净性是永恒不变的。,隋代形成的三论宗提出了中道佛性论，创始人吉藏认为，以往佛教学者对佛性的理解都是从因果论佛性，这是迷执。他根据般若学中观学派的无我性空的无所得思想，否定众生本有的佛性，认为非因非果是中道，称非因非果的无所得中道为佛性。,密宗提出“本不生即心实际”、“心自觉心”，认为成佛的关键在于觉证自心，众生、菩萨当发菩提心时即成为佛，由此种认识引出“即身成佛”说，即身成佛又称现身成佛、现生成佛，当发菩提心后，即可由现世肉身成佛成圣。
12、,佛学对中国宗教哲学中的本体论也有很深刻的影响。 中国佛教在印度佛教传入中国以后，对其原有本体论问题加以融摄。,作为中国化佛教的禅宗，是中华文化与印度佛教相互融合的典型。禅宗是在佛学本体论中国化之基础上形成的。与僧肇同时代的慧远提出“法性不变”论，他在法性论中说：“至极以不变为极，得性以体极为宗。”这里的“至极”即是佛教讲的真如本体，即“法性”是不变、永恒的本体，它“无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生”。,后世禅宗的慧能提出“心即真如”的本体论，他说：“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎。”这个“心”就是禅宗的“真如”、“本体”，并且“直指人心”，慧能认为： 万法尽在自心，
13、何不从心中顿见真如。 只汝自心，更无别佛。 菩提只向心觅，何劳向外求玄？ 一切般若知，皆从自性而生，不从外入。,与其他佛教宗派相比，禅宗更具有本土化的气息，它在一定程度上与魏晋玄学时期中国特有的“得意忘言”思维定式是一致的，并且符合传统中国文人学者们的思想观念、思维方式和文化心理结构之积淀。 禅宗提倡一种简易的顿悟法门，这非常符合华夏民族的性格特点。周易一名三义，中有“易”者简单易，变易，不易也，即此之意蕴。,禅宗认为佛性本性永恒清净，同时也强调佛性是人的本性，众生无有差别。坛经记载的一个故事很能说明慧能所持的佛性观。慧能与弘忍初次相见时，弘忍开玩笑说，慧能是岭南土著人，怎么能成佛呢。慧能回答
14、说，人有南北分别，佛性决无差别。这种对人性的乐观主义精神正是传统儒家人性善之观念的曲折隐晦的表达。,第三节、道教与哲学,道教哲学继承了先秦以老庄为代表的以“道”为本体论的哲学思想。 首先，道家哲学之“道”观念被道教哲学所吸收并作了新的诠释。,道德经中讲： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。 道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。,老子的“道论”赋予汉代道教的“道”一种特质和属性，无形无名，永恒变动，高深莫测，
15、这成为道教神仙的雏形。如道教经典太平经云： 夫道何等也？万物之元首，不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。,太上老君说常清净经也讲述了“道”的体用关系： 大道无形，生育天地；大道无情，运行日月，大道无名，长养万物。可见道教之道是万物的根本，六极都因为有道才能变化，化生天地万物，这和老子之道的本体和功用是一脉相承的。,其次，道家哲学之自然宇宙模式观也为道教所吸收。 道教自身宇宙观的思想渊源有：其一， 老子道德经中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想是道教宇宙观的基本理论框架。其二，道门人物引用传统阴阳五行、八卦学说来解释宇宙的组合结构。,太平经
16、云： 天有五行，亦自有阴阳；地有五行，亦自有阴阳；人有五行，亦自有阴阳”，“夫四时五行，乃天地之真要道也。,再次，道家哲学中的心性修养思想也被道教所吸收并作了很大的完善。,最后，是道家哲学中的认识论对道教的修炼思想方法有着深远的影响。 詹石窗先生归纳了几种道教认识对象的方法：一是观察。太上洞玄宝元上经说： 天文者，三光也。名为观者，占三光也。三光者，日月星也。周睇三道，推步玑衡，日往月来，回旋无极，岁及荧惑，太白辰镇，行常为戒，示惑显福。 地理者，三色也。名为察者，候三色也。三色者，土、山、水也。历览五方，干支位次：甲乙丙丁戊己庚辛壬葵，子丑寅某辰巳午未申酉戌亥。,二是实验。道教为达到长生不老的目标，寻求草药，炼制金丹，制作炼丹器具，这些无不需要道门人物实践去完成，同时，在炼丹的过程中，如何实现丹药的提炼，也不得不需要道门人物去亲身实践，这些实际的具体操作是一种经验总结，而且是理论上的发展性认识。,三是体验。这是道门中人一种特殊的认识方式，道教之中有关这方面的精神修炼方术有玄览、存想等。通过这种特殊直觉体验来察
