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1、目录 第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题 2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题 2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题 第二部分兄弟院校考研真题 2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详解 2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解 2015年山东大学612中国哲学史（不含近现代）考研真题及详解 2014年中山大学813中国哲学史考研真题及详解 2014年中国科学技术大学624中国哲学史考研真题及详解 第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题 2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真 题 2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题 第二部分兄弟院校考研真
2、题 2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详 解 一、名词解释 1前识 答：“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。老 子三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而 不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产 物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人 为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃 的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认 识，叫前识。王弼老子注将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人 而认识。 2通几 答：通几是明清之际方以智用语，意即哲学。语原出易系辞 上：“惟
3、深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务”方以智 通雅中说：“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者 也”并认为通几寓于质测（自然科学）之中方以智将知识分为质测、 宰理和通几三类。质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术， 即现在的社会政治学和经济学。通几是指研究事物存在依据的学科，即 哲学。通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能 证伪。这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。 3无名 答：“无名”语出庄子逍遥游：“若夫乘天地之正，而御六气之 辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？古曰：至人无己，神人无功，圣人无 名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨
4、游于无穷的 境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自 己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于 求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗 价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。 4三表法 答：“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。墨子 非命上记载：“言必有三表”三表为：“有本之者，有原之者，有用之 者”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治 实践是否符合国家民众利益为验证墨子重视感觉经验，肯定古代文献 的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三 表法首次提出了
5、检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际 功利的思想倾向但墨子忽视了理性思维的作用。 5离坚白 答：“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相 对语出公孙龙子坚白论：“视不得其所坚而得其所白者，无坚 也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到 的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论 证这一观点认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手 摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断 定，“坚”和“白”是互相分离各自独立存在的。这一观点具体分析了感 觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统 一
6、性 6性三品 答：“性三品”是中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲 舒把人性分为上中下三等。他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不 需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。这两种是少 数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。东汉王充根据 禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是 中人以下，善恶混是中人之性。唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认 为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的 比重各不相同。韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上 的反映。 二、简答题 1为仁由己 答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德
7、修养方法论和作为这种方法论 的哲学基础确定的基本原则。论语颜渊：“颜渊问仁。子日：克己 复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉?”仁是 孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中 引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子 说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主 体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做 法包括以下三点： （1）“求之于已” 孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为 仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别 人，其对象应该是要求
8、自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求 诸人。” （2）“笃信好学” 孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者 也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来， 学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃 信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。 （3）“躬行实践” 道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学 了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从 之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会 石。 孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为 他的最
9、高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他 的最高的社会理想。 2道通为一” 答：“道通为一”是庄子在齐物论中提出的哲学思想。庄子 借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物 固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲 怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为 一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。 （1）含义 道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不 在”也； 道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永 存，天地万物皆依之生生不已也； 道之作用，亦系自然的； 道即天地万物所以生之
10、总原理，此原理即表现于万物之中； 道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。 （2）“道”的缘由 源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上， 在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本 真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐 同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。 万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空 间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获 得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以 描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这 些概念来描述。
11、“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它 越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的 化解功能。 “道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的 种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。 （3）庄子“道”的生成 借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别 与区分而建立； 借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。 存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给 世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前 的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。 可见，庄子
12、的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界 之道。 3得意忘象 答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思 想；“象”指卦象；“言”指卦辞爻辞王弼周易略例明象认为：“意 以象尽，象以言著故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得 意而忘象。” 卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象 的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可 以忘掉卦象。主张对周易的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和 象把握圣人的思想。由此提出一种解易的义理之学。 （1）王弼对经验知识的批判 王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而 且常常只抽取对象中
13、的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。 王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此 形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这 里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认 知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前 提。 王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本 体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是 有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的 某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是 受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知
14、识不可能给出事物 的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全 体与本真。 （2）得意忘象的提出 王弼在周易略例明象一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者 的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不 可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念 词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对 象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象 而忘言”，“得意而忘象”。 （3）评述 王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的 可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段
15、寻 找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果， 万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排 除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言 之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论 中，影响以后“意象”论的产生。 4知行合一 答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱 熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明 为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只 说一个知，已自有行在”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与 行相混同，以知消行，认为
16、“一念发动处，即便是行了”。 （1）知行本体 王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思， 即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割 的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程 中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不 相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中 的“知而不行”的现象。 （2）知者行之始，行者知之成 阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已 自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外 部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说， 知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。 从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相 互包含的，知行是合一的。 （3）真知所以为行，不行不足谓之知 阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而 不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知 痛必已自痛了方知痛，
