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1、儒学与孙中山的革命学说 作者： 日期：儒学与孙中山的革命学说关于儒学与孙中山革命思想的关系,目前主要有两种观点:一种观点从构建孔、孙道统论出发,力图把孙中山儒家化,把三民主义儒学化,认为孙中山思想是中国孔、孟道德的复活;另一种观点则相反,断然否定孙中山革命思想曾受儒学影响,强调二者在本质上的不同。实际上,孙中山的三民主义思想与传统儒学有质的差别,但又明显受到儒学思想的影响,且有形式各异的表现,而孙中山处理和对待传统文化的态度和方法也有值得借鉴之处。 一、华夏中心主义与文化民族主义 民族主义是孙中山领导革命首先揭橥的战斗旗帜。其民族主义思想的形成,经历了由传统的华夏中心主义发轫,到逐渐扬弃儒家文
2、化中的消极成分,吸收西方民族理论精华而上升为现代性民族主义理论的转变过程。在这一过程中,儒学在构筑其民族性方面起到了关键性作用。 在孙中山前期的民族主义思想中,排满是一项重要内容。兴中会和同盟会的纲领,首句便是“驱除鞑虏,恢复中国(华)”。在他主持的中国国民党第一次全国代表大会宣言中也曾概括说:“辛亥以前,满洲以一民族宰制于上,而列强之帝国主义复从而包围之,故当时民族主义之运动,其作用在脱离满洲之宰制政策与列强之瓜分政策。” 排满思想根深渊远,源于儒家思想中的华夷之辨。与章太炎相比,孙中山所受传统儒学的熏染虽少一些,但儒学对其民族主义思想的影响则不容忽视。孙中山在复翟理斯的信函中写道:“生于晚
3、世,目不得睹尧舜之风、先王之化,心伤鞑虏苛残、生民憔悴,遂甘赴汤火,不让当仁,纠合英雄,建旗倡义。拟驱除残贼,再造中华,以复三代之规,而步泰西之法。”1904年,他在为刘成禺太平天国战史所作序文中,对比朱元璋、洪秀全的事迹,即把朱成洪败的原因归诸华夷大防,并指责“罗、曾、左、郭号称学者,终不明春秋大义,日陷于以汉攻汉之策,太平天国遂底于亡。”可以说,春秋以来夷夏大防等历史记忆是激起孙中山早年革命斗志、燃起民族主义火焰的重要思想因素之一。 但“排满”仅是民族主义的一个方面,面对处于强势的西方民族,从文化上判华夷的高下优劣则不具多少说服力,华夏中心主义不适于解释中西方民族文化的不同。这就有一个如何
4、实现传统民族主义向现代转化的问题。 抛弃华夏中心主义,在当时的历史条件下存在民族虚无的可能。如果能在传统民族主义观念上书写现代性,则既可化解传统与现代之间的紧张,又不损民族主义旗帜的连续性和号召力。就笔者所见,学界在论述文化民族主义时,鲜有论者把孙中山列入其中。实际上,孙中山正是在华夏中心主义的基础上构建起现代文化民族主义的大厦。1919年孙中山所撰三民主义一文,反映了他思想的新变化,其中论及民族主义时说道: 夫汉族光复,满洲倾覆,不过只达到民族主义之一消极目的而已,从此当努力猛进,以达民族主义之积极目的也。积极目的为何?即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称,而与满、蒙、回、藏之人民相见
5、于诚,合为一炉而冶之,以成一中华民族之新主义,如美利坚之合黑白数十种之人民,而冶成一世界之冠之美利坚民族主义,斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族,加以世界之新主义,而为积极之行动,以发扬光大中华民族,吾决不久必能驾美迭欧而为世界之冠,此固理有当然,势所必至也。这里,民族主义已有了新的内涵。一是他注意到过去“排满”思想中大汉族主义的狭隘性,运用了“中华民族”这一全新的范畴。二是把过去汉族对于周边少数民族的优越性转化为立于世界之林的中华民族对于未来的自信心。 中国革命史(1923年)是孙中山对37年革命生涯的自我总结,文中对其民族主义思想的渊源与宗旨有精辟概括:
6、余之民族主义,特就先民所遗留者,发挥而光大之;且改良其缺点,对于满洲,不以复仇为事,而务与之平等共处于中国之内,此为以民族主义对国内之诸民族也。对于世界诸民族,务保持吾民族之独立地位,发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化而光大之,以期与诸民族并驱于世界,以驯致于大同,此为以民族主义对世界之诸民族也。 具体说来,孙中山是如何发扬光大固有的儒家文化,以建构其民族主义学说的呢?他在1924年广州国立高等师范学校礼堂的演讲中,运用传统的思想资源,对此作了翔实的回答。 首先,孙中山把民族主义定义为国族主义。他认为,中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,如果这种对于家族、宗族的团结,扩张到国家,便是中国的民族
7、主义国族主义。“国族主义”系孙中山的发明,是他在分析了中西历史状况基础上提出的,与西方建立在现代国家观念基础上的政治民族主义有明显不同。 其二,在讲到要用什么方法恢复民族主义时,孙中山指出,中国人有很坚固的家族和宗族观念,再加上浓厚的家乡观念,以这些观念为基础,“很可以把全国的人都联络起来”,组成一个极大的中华民国国族团体,“恢复民族主义比较外国人是容易得多”。 其三,怎样来恢复我们民族的地位呢?孙中山想到的是恢复民族固有的道德和智能。孙中山认为:“我们现在要恢复民族的地位,除了大家联合起来做成一个国族团体以外,就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以图恢复。”在
8、孙中山看来,道德是保持一个民族特质和凝聚力的重要条件,而醉心新文化的人,“以为有了新文化,便可以不要旧道德”,易于导致民族虚无主义,沦为异域文化的附庸。当然,孙中山提倡恢复旧道德,并不是全盘接收:“我们固有的东西,如果是好的,当然是要保存,不好的才可以放弃”。 孙中山所讲的中国固有道德,就是传统儒学一贯提倡的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“和平”等八字道德。但他没有原封不动地照搬旧义,而是从革命需要出发,适时地作了改造。如,古时所讲的忠,主要是忠君,为封建帝王服务,推至极点便是愚忠。孙中山所讲的“忠”则不同,他说:“现在没有皇帝便不讲忠字,以为什么事都可以做出来,那便是大错。我们在民国之内,照
9、道理上说,还是要尽忠,不忠于君,要忠于国,要忠于民,要为四万万人去效忠。为四万万人效忠,比较为一人效忠,自然是高尚得多。故忠字的好道德还要保存。”按照孙中山的理解和诠释,“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“和平”种种传统道德便是“特别的好道德”,便是我们民族的精神,远驾乎外国人之上,不但不能丢,而且要保存,要发扬光大。 恢复固有的民族地位,还要恢复我们固有的知识和能力。孙中山认为,固有的知识即人生对于国家的观念,即中国古时“很好的政治哲学”:“我们以为欧美的国家近来很进步,但是说到他们的新文化,还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学,在外国的大政治家还没有见到,还没有说到那样清楚的
10、,就是大学中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一段的话。把一个人从内发扬到外,由一个人的内部做起,推到平天下止。像这样精微开展的理论,无论外国什么政治哲学家都没有见到,都没有说出,这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝,是应该要保存的。”与恢复旧道德一样,孙中山对旧知识也进行了改造,并吸收了西方新文化的内容“这种正心、诚意、修身、齐家的道理,本属于道德的范围,今天要把他放在知识范围内来讲,才是适当”。孙中山剔除其中所蕴含的封建道德意识,而以历史知识、政治哲学的视野对待之,主张恢复儒家文化中的优秀成分,这样,在继承儒家文化的过程中便改造、发展了儒家文化。 二、民本思想与民权主
11、义 孙中山民权主义学说的形成,表现出与民族主义不同的逻辑取向和历史进程。它不是从民本思想出发,进而提出民权主义政纲,而是取法西方民主制度,反观中国民本思想,结合中国实际而生成的中西合璧式的理论成果,其中,西方民主制度的影响远远大于儒家思想的影响。 孙中山民权主义思想的萌发主要是渊于西方民主制度的影响和中国社会现实的需求。民权主义作为一种政治学说于1905年在民报发刊词中初次提出之时,只是作为一个具有号召性的革命纲领而已,而缺乏充实的理论内容。后随着国内形势的变化特别是袁世凯复辟帝制和五四新文化运动的发生,孙中山进一步认识到思想启蒙的重要性,更加注重从中国实际出发,用儒家的民本学说等本土思想来阐
12、释移植自西方的民主主义。1923年所著中国革命史、1924年在广州的六次民权主义演讲,即是孙中山在这一方面的有力尝试。 实际上,与民族主义理论相比,孙中山在宣讲民权主义时所遇到的困难要多得多,比如本土合法化问题。孙中山曾多次指出,“中国自有历史以来,没有实行过民权”,“中国人的民权思想都是由欧美传进来的”。既然如此,就必须解决舶来的民权是否适用于中国:中国“究竟为什么反对君权,一定要用民权呢”? 孙中山回答这一问题的理论基础是进化论。他结合人类社会进化的历史,把人类社会分为洪荒时代、神权时代、君权时代、民权时代,指出:“就历史上进化的道理说,民权不是天生出来的,是时势和潮流所造就出来的”,“世
13、界的潮流,由神权流到君权,由君权流到民权;现在流到了民权,便没有方法可以反抗”。“民权之发达终不可抑遏,此盖进化自然之天道也。顺天则昌,逆天则亡,此之谓也。” 应当承认,孙中山的回答存有不完善之处。进化论是根据西方历史归纳出来的,并未说明中国在进化阶梯上的位置,而且,时人普遍认为,民国初年所谓的共和政治并没能给社会带来多少进步。那么,“到底中国现在用民权是适宜不适宜呢?”这需要他做出进一步的解释。 孙中山首先否定了民国初年系民主共和社会的说法:中国历史四千年以来用的都是君权,“中国(指中华民国成立)十三年来也没有实行过民权”,但这并不意味着民权不适于中国,“根据中国人的聪明才智来讲,如果应用民
14、权,比较上还是适宜得多”。在孙中山看来,“中国进化比较欧美还要在先,民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论,没有形于事实。现在欧美既是成立了民国,实现民权,有了一百五十年,中国古人也有这种思想,所以我们要希望国家长治久安,人民安乐,顺乎世界的潮流,非用民权不可”。接下来,他援引儒家经典论证道: 两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说“大道之行也,天下为公”,便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”,就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治,名义上虽然是用君权,实际上是行民权,所以孔子总是宗仰他们。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”又说:“天视自我民视,天听自我民听。”又说“闻
15、诛一夫纣矣,未闻弑君也。”他在那个时代,已经知道君主不必一定是要的,已经知道君主一定是不能长久的,所以便判定那些为民造福的就称为“圣君”,那些暴虐无道的就称为“独夫”,大家应该去反抗他。由此可见,中国人对于民权的见解,二千多年以前已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到,好像外国人说“乌托邦”是理想上的事,不是即时可以做得到的。 这段话出自1924年三民主义演说词,其后也曾反复阐述过相近的内容,可见孙中山对儒家文化的重视和儒家学说在解释民权主义中所处的地位。由于这段话关系到孙中山民权主义学说的可信度问题,因此需要考察一下儒家思想能否进而在多大程度上给舶来的现代性民权学说提供本土化资源接济。 按,孙中山所援引的传统资源主要是儒家的民本思想。自尚书、诗经以降,历代关于民本思想的探讨可谓不绝如缕,但就总体而言,民本思想围绕君民之辨而展开,强调民为国本、民贵君轻,要求统治者为民而治、替民行政,其中有些内容与民权学说是重叠的或共通的。如,强调民的基础性地位,认为民众是国家强弱存亡的最终决定者,与民主政治中“民有”思想就十分接近;民本思想中的“为民”、“重民”、“爱民”思想,要求统治者取之于民用之于民,与民主政治中“民享”思想就有接近之处。但是,民本思想毕竟以服务于君主专制为前提,民本政治强调民众的基础性地位、民众的决定力量并不是要赋予民众
