《熊十力的哲学思想演示教学》由会员分享，可在线阅读，更多相关《熊十力的哲学思想演示教学（72页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、熊十力的哲学思想,引 言 一、生命体验,引 言,1、生平、著述、思想演进 2、思想渊源 3、历史地位 4、哲学著作及相关研究著作,1、生平、著述、思想演进,童蒙时期（18851902） 青年革命、思考社会人生问题时期（19031919） 1918年，心书 中年融佛入儒、自创理论体系时期（19201949） 1923年，唯识学概论 1932年，新唯识论文言文本 1944年，新唯识论语体文本 1947年，十力语要 1945年，读经示要 晚年思想变革时期（19501968） 1956年，原儒 1958年，体用论 1959年，明心篇 1961年，乾坤衍 一个有个性的人,3、历史地位,中国近代三大哲学思
2、潮中传统派的主力 传统派：梁漱溟、熊十力、冯友兰 西化派：胡适、金岳霖 马克思主义派：李大钊、陈独秀、李达、艾思奇、毛泽东 开启了现代新儒学中的主流派 传统派中熊十力、梁漱溟、冯友兰互相批评 熊十力的弟子：牟宗三、唐君毅、徐复观 中国传统哲学现代转化过程中的开风气人物，思想博大精深,4、哲学著作及相关研究著作,原著： 熊十力全集，湖北教育出版社版 研究著作： 郭齐勇：熊十力思想研究，天津人民出版社，1993年 张庆熊：熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学，上海人民出版社，1995年 丁为祥：熊十力学术思想评传，北京图书馆出版社，1999年 张光成：中国现代哲学的创生原点，上海人民出版社，2002年
3、 郭美华：熊十力本体论哲学研究，巴蜀书社，2004年,一、生命体验,1、观空悟有的生命体验 2、生命体验的理论分疏 3、生命体验与哲学建构,1、观空悟有的生命体验,生命体验 对于人的存在的整体性、超越性的直接觉知，它不同于一般的感性经验和理性思考，而是一种人在特定的生存境遇下所达到的心理极限状态，是终极存在直接呈现于自身的极限状态。 观空：对于现实存在虚幻性的体悟 悟有：对于超越存在真实性的体悟 感直觉感觉 非分别的与分别的 感直觉纯粹感直觉（智的直觉） 气质之性的发用流行与天地之性的发用流行,唯识学概论境色章 生命一词，在世俗似即综生活现象而言，其意义颇空泛，在吾书中则其义不止此，乃谓有超越
4、躯壳而为生活之内因者，此可会吾说之全而观之也。 心书：年十三岁，登高而伤秋毫，（时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。）顿念万有皆幻。,十力语要初续附困学记陈白沙先生纪念：余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。,体用论：余生而有人世之悲。年未弱冠，初读易传，甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感
5、，兜上心头。后闻佛法，于大空之学，投契最深，非无故也。然余终以圣人“裁成天地，辅相万物”，与“位天地，育万物”之洪论，为贞常至理，人道极则。 读经示要：吾少时不解大学明德，阅康成注，只训释文句而已。觉其空泛无着落，阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，即前所引者，则又大诧异。怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅列子忽尔触悟，天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。,十力语要初续新论平章儒佛诸大问题之申述：弱冠时，一日登高，壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化
6、。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。,
7、十力语要卷三黎涤玄记语：及民六七，桂军北代，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾新论当自知之。,2、生命体验的理论分疏,儒家的见体 佛教的证量 现量 真现
8、量、证量 康德的自由意志 本体认识论 非对象化的 非经验的 非理性的 本体的自知自明,十力语要初续附困学记先儒禅境：宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：中庸以何为要语？答曰：我与尔说内，尔只管说外。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观
9、，已觉天地万物通为一体。,王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈
10、悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。,十力语要卷二韩裕文记：阳明良知，即现量体，良知缘境，皆现量也。现量分真俗。俗现量，即五识等证境，是现量。真现量，略言之，有定中现量，有佛位现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神秘，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位，所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智。此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，则日用思虑云为间，自多
11、有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。,作者生前已发表过的论文书札与友论新唯识论：至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。（佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。）殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。,十力语要卷三答牟宗三：但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾大易生生不息真机，可以讲成内在的主宰，通天人而一之，岂不妙哉！
12、,3、生命体验与哲学建构,哲学体系的建构奠基于生命体验 哲学的根本在于见体 十力语要初续答牟宗三：古今哲人对于宇宙人生诸大问题而求解决，其行思辨也，则必有实感为之基。实感者情也，而德慧智俱焉。情胜智，则归于宗教信仰；智胜情，则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨，由实感发神解，神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识的，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。,新唯识论功能上（语体文本）：哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，
13、只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里自有相同的证会。然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。假若哲学家都能恒时保任这种智光，则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不障。,尊闻录：大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周，虽百家蜂起，要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世，名家竞尚思辨，斯二者无与于智。道家者，其言要以识本体，故主智而反
14、知已。儒家自仲尼，其学亦以识本体为极。而明显此体以示人，则曰贞观贞明。贞观贞明者，智也。唯尼父规模恢宏，智以统知，本末融摄，而未始唱反知之论，故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释、老，壹皆即智以言本体。周、程启其绪，至阳明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。,新唯识论明宗（文言文本）：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。见心乃云见体。然复应知，所言见心，即
15、心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。 作者生前已发表过的论文书札与友论新唯识论 ：新论根本精神，在由思辨，趣入体认。（亦云证量，或证会。）,二、认识论,1、性智与量智,性智 证量 本心呈现良知呈现本体呈现 量智 比量 向外知物知物理、伦理认识：认识世界；向内知心知心理认识：认识自我 佛学因明三量： 现量（感直觉） 比量（理智分析、推论、构造） 证量（智的直觉）,原儒绪言：量论早有端绪，原拟为二篇：曰比量篇，曰证量篇。比量
16、篇复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇辨物正辞篇固应论及，本篇穷神知化篇当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。证量篇论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说明性智。,新唯识论明宗（语体文本）：性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益
