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1、古代建筑空间的观念解释及其理论模式时间：2010-3-12 8:59:13 点击：13一、关于理论模式的讨论 在社会/人文学科和建筑史学研究的联系日趋紧密的今天，建筑空间往往和社会的意识形态或社会制度乃至具体的社会实践活动联系起来分析。这两者之间的关系，往往是通过建立一种理论模式来进行解释的。本文把“理论模式”理解为研究者用来描述对象的术语及其关系和规定。 对中国古代建筑空间和中国古代文化进行考察，一种简单的理论模式就是：把一种文化的高级意识形态（一般是宗教、哲学）和它的主流建筑形态（一般是寺庙、教堂或宫殿）进行对应性的考察，在意识形态和建筑形态的各种要素之间寻求对应关系。这种理论模式的特点是
2、静止的、典型的和对应性的。这一方法的关键是对应性关系的判断和分析，合理的对应性关系可以使理论模式具有更强的解释力。 这种简化的理论模式的缺点在于： （1）对意识形态和建筑形态的描述采用一种静止的概念，这对于稳定的历史现象的概括性解释是有效的，但是很难对意识形态和建筑形态的历史演进作出解释，尤其是当这些用来描述的概念直接使用既有的名称时（如宗教派别或建筑类型等等），还有可能受其历史语境的影响； （2）意识形态和建筑形态的对应，实际上省略了人的行为这一中介。意识形态是通过人的行为来反映的，人的行为又可以在一定程度上通过建筑的空间关系来反映。人是建筑空间中活动的主体。建筑空间中有不同的人群活动，同一
3、人群在不同的条件下也有不同的行为模式。因此考虑人的行为这一中介，实际上就是要考虑主体的多样性和主体行为的多义性。进一步的，这就带来了建筑空间解释的多义性。 一种理论模式要更为有效，就必须恰当地处理好历史因素（上文（1）和主体因素（上文（2）的影响。在前述简化的理论模式中，历史因素和主体因素都是作为模式的外部因素起作用，因此很难在模式内部处理。当这种外部效应比较大时，理论模式的解释力就会受到影响。一般说来，这种外部效应的大小和研究对象有关：当研究对象在一段时期中的是一个比较稳定的系统时，历史因素的外部效应就比较小乃至可以忽略；当研究是在一个较大规模的概略性的层次上进行时，主体的多样性和主体行为的
4、多义性也就可以简化处理，比如以最具有代表性的主体及其主要行为作为空间分析的基础，乃至直接以空间的关系作为行为规律的表现，后者就取消了主体因素的外部效应。 本文的课题是对中国古代建筑空间的基本构图方式和社会意识形态之间关系的总体性、概略性的考察。对于上述简化的理论模式存在的问题，本文的分析和对策是： （1）历史因素的内化： 为了避免历史语境对既有的名词的影响，可以对所使用的概念进行历史阐释，比如根据“佛教”一词在不同时期、不同国家的含义，有区别的使用这一术语；也可以使用新的更具有概括性的术语。不论是哪一种方式，还仅仅是表述的问题。更重要的是如何在理论模式中反映历史现象的演进问题。解决的途径之一是
5、考虑把具体现象的抽象概括（即术语）表述为随时间的变量，这样理论模式就可以在一定程度上把历史（时间）因素内化为系统的内部因素；（2）主体因素的内化及其矛盾： 主体的多样性和主体行为的多义性带来的建筑空间解释的多义性问题，解决的一种途径就是用多重解释方式代替单一解释方式的理论模式。但是随之而来的问题就是对于同一个固定的几何空间做出多种解释时，这种解释必然脱离了空间的几何性质，这时候采用何种理论分析工具来描述同一空间中的多种行为就成为一个新的困难。 朱剑飞先生在对清故宫及北京政治空间的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常规”、“暴力”四类关于政治空间的“实践”，正是上述多重解释方式的表现；他提出“
6、把叙事性民俗学方法和结构性分析学方法结合起来”，正反映了主体因素的内化后的矛盾。 对于理论模式的多重解释方式，是否只限于采用 “并置”的表述方式呢？同样由于人的行为的多样性建立在一个固定的几何空间的基础上，而这一几何（物质）空间的设计和营建必然是服务于其主要使用者，体现该使用者的主要价值观，所以理论模式的多重解释方式必然有主次之分，而且其主要解释方式也必然和几何空间更为吻合，同时几何（物质）空间的设计和营建也必然要在实现多种行为的目标之间表现出一种调和的努力。因此，在完成多重解释方式的分析之后，对几何空间如何表现多种行为方式的整合性进行研究是不可缺少的。不管这种“整合性”是表现为和谐还是冲突，
7、这种“整合性”是非常重要的，否则就无法理解为什么本节开头提到的，所谓简单化的理论模式（仅从几何空间的构图出发，这也是朱剑飞先生所批评的）可以在一定程度上具有其解释力。 简言之，主体因素的内化和理论模式的可操作性是一种矛盾。这个矛盾目前还难以彻底的解决。另一方面，正如上文分析的，仅从几何空间的构图出发的研究仍有其合理性，表现为：长时段大规模研究的概略性和几何空间本身的“整合性”。本文的课题正属于这种情况。 二、本文的理论模式 本文的理论模式，在第一层次上，就是把一种文化的高级意识形态和主流建筑形态的典型构图方式作为对应因素；在第二层次上，是把意识形态中的超验的、有神的部分和中心对称的集中式构图作
8、为对应因素；而把意识形态中的经验的、伦理的部分和主体（人）的主要动线上的空间组合方式作为对应因素；在第三层次上，具体对中国古代建筑而言，就是把上古原始宗教意识形态和“明堂式”构图作为对应因素；把后世具有本体论地位的以“礼制”为中心的儒家学说和建筑主要动线上的序列化空间组合方式作为对应因素。 以上采用这样一种略显呆板的形式化的表述，目的是： （1）明确理论模式的逻辑关系，有利于读者检验和批判； （2）历史演进问题的引入。比如说，如果解释模式只停留在上述的第一层次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意识形态）作为研究分类的依据，就不容易解释同一宗教内部的分异和不同宗教意识形态的交叉现象。以佛教为例，汉
9、化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意识形态的区别来解释寺庙和宫殿的空间构图方式的区别其实是很难的。在笔者看来，后者并没有本质上的区别； 在这个解释模式中，把意识形态中的超验的部分和经验的部分作为两条线索（两个因素），避免了某个历史时期的特定的宗教类型或哲学流派的术语表述方式，也就是说这两个因素可以成为一种随时间的变量。这样就可以把历史演进的问题引入理论模式内部。 （3）主要动线上的空间组合方式的考察仍然是一种从几何空间的构图出发的研究。而对主要动线的强调则是对主体因素的一种简单回应。 这种对历史现象各个因素的形式化的对应性考察会丧失丰富的细节，但是对于长时段的历史发展的逻辑分析，仍不失
10、为一种可取的研究视角。 三、“明堂式”构图 “明堂式”构图是指建筑物居中，近似中心对称的构图方式。本文把这种构图方式和原始宗教意识形态中超验的、有神的部分相联系。具体展开为： 1“明堂式”构图的普遍性原始宗教意识形态的共性 历史早期的建筑形态，多采用中心对称的构图方式，这似乎是东西方的通例。比如原始社会的“大房子”，中国三代传说中的明堂制度，西亚的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。这些突出构图中心的做法意味着东西方共同的原始宗教意识形态。这种宗教性的文化中，对人性的超越无法在现实的世间达到，只能通过非自然的力量（巫术），而空间的图式也是集中向上的构图，运用一切技术的极限，和地球的重力对抗。构图中心的
11、建筑物既表现了人力对自然力的挑战，又表现了人对自然的崇拜。无论是挑战还是崇拜，这里表现出来的人和自然的根本关系（天人关系）仍是二元对立的。这种二元对立的矛盾的解决方式很大程度上就形成了中、西两种不同文化的发展逻辑。 强调“明堂式”构图的普遍性重点在于说明原始宗教意识形态的共性。比如，这种构图形式可以和所谓的萨满巫术的工具象征联系起来：如大地之柱、神山。当然也可以说和更原始的太阳崇拜有关。而在西周以前的尊神重巫的神本主义的文化，也接近于西方的宗教传统。在这种传统中，原始宗教意识形态中超验的、有神的部分始终保留者，并且具有哲学本体论的地位。 在强调了中、西方早期建筑形态的“明堂式”构图的普遍性之后
12、，才可以来考察它们之间的差异，例如东西方的建筑空间中对“垂直向”和“水平向”，对数字“7”和数字“5”（或“9”）的区别的深入讨论。中国早期建筑形态的“明堂式”构图对“水平向”和数字“5”（或“9”）的偏重，表明了时间因素在中国文化中的相对重要性。 时间是通过日月星辰的运行方位来表现的。构图是中心对称的，各个方向的均一，表明人们意识中的时间是一种外在于人的自然的时间，没有历史因素的影响。这意味着当时作为意识形态中心问题的天人关系，是绝对的，不含有历史因素，或者说不能通过人的历史实践来解决天人关系二元对立的矛盾。在这一阶段，更多表现出来的仍然是原始宗教意识形态中的共性（超验的、有神的部分）。 只
13、有弱化中心对称的构图方式，强调某一方向的独特性，才能强调人在空间中活动的作用，才能表明人的时间意识是“历史的”而不是“自然的”。但是仅此还不足以成为对意识形态的根本修正。只有在中国古代建筑形态的发展中，单一方向的强化才继续走上了序列化空间组织的道路（序列化空间组织的解释见后文），而同时“明堂式”构图逐渐衰落。在序列化空间组织的构图方式中，单一殿堂的地位依附于它在空间序列中的位置。同时作为象征性的对应，殷商时代的神学本体论也让位于西周的宗法伦理制度，并最终以“礼教”的名义，长期统治了中国古代社会的意识形态。 2“明堂式”构图的延续和衰落 中国古代建筑的中心对称构图（即“明堂式”构图）延续的时间并
14、不短暂。在秦汉的实例中是高台和楼阁，在南北朝到唐代的实例中是塔院式的佛寺（见四），以及皇家陵墓的陵体布局（见四）等等。 （1）尽管在殷周之际中国的社会意识形态出现了转折，但是儒家的宗族伦理制度占据统治地位迟至东汉以后。考虑到建筑形态对文化心理反映的保守性和滞后性，各种以楼台为中心的建筑形式延续的时间较为久远也是可以接受的。从泰始皇到汉武帝，建造高台的目的之一都是为了与天神相通，这一点与西方基督徒们到教堂的尖顶下接受上帝的召唤并没有本质的区别。 （2）历史上屡屡发生的明堂之议在一定程度上可以看作是对宗教性意识形态的追求，或者是帝王对“绝对”权力象征的追求：汉代王莽和唐代武则天夺取权力后都通过明堂
15、的兴建来显示自己的地位的合法性。 （3）这种强化构图中心的群体组合方式，在中国建筑的发展上，从早期的流行到后来的式微，反映了社会意识形态从宗教的超越性转向世俗的政治生活秩序，这是中西文化的分异之处。到了宋以后，统治者终于不再建造仿古式的明堂，而理学家的学说则占据了统治地位。唯一的例外是高耸的天坛，这或许是中国古代宗教精神的最后一块纪念碑。 四、序列化空间组织 1.关于“序列化空间组织”的说明 序列化空间组织指的是建筑主要动线上的多个空间的一种组合方式。这里主要动线一般是建筑的南北轴线（也有例外，如园林）；序列化指的是多个空间以明确的“界面”（门或堂等）来分隔和联系，从而形成一系列空间的层次和秩
16、序。 正如通常情况下被普遍认为的，中国古建筑的单体形象有很大的相似性，这正反映了建筑象征意义的传达主要通过序列化空间组织的整体进行，而单体形象，作为序列化空间组织中的一个“界面”，往往缺乏一个独立的、完整的建筑象征意义。 序列化空间组织对象征建筑象征意义的传达，严格来说必须引入主体性的因素。只有通过制度文化的规定，我们才能比较确切的了解一系列看似重复的空间有什么不同的含义。而如果仅从几何空间的构图出发，那么多个空间之间的“界面”（门或堂等）就成为研究的重点。不同“界面”的处理方式，不同“界面”所限定的空间尺度，不同“界面”之间的关系，等等在中国古建筑中都有其象征意义。这里必须强调的是，“界面”对象征意义的传达是要通过一系列“界面”的差异性来体现的。
