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1、-解释的冲突与承认的政治 查尔斯.泰勒政治哲学述要 作者：应奇 作者前言：这篇报道性的文字是1998年暑期写毕的。原是我为台湾一家出版公司所撰的社群主义一书的第五章和结语部分，后经整理发表于学人第十五辑（最后一辑）。无论前书还是后文都少有人知。现借思与文网站重新公之于众，主要目的是为泰勒哲学真正的爱好者提供某些思想材料（这也是本文的主要工作），同时也为了纪念五年前那个暑假挥汗疾书的难忘场景，那种巨大的热情和心神以赴的投入感真是久违了。（2003.12.13夜记） 在多伦多大学马西学院（Massey College）和加拿大广播公司（Canadia Broadcasting Corporatio
2、n）合办的马西讲座（Massey Lectures）上发表的名为现代性的隐忧（The Malaise of Modernity）的演讲中，查尔斯泰勒形象地把现代社会刻划为碎片化（fragmentatian）的社会。在这部由哈佛大学出版社出版时更名为本真性伦理学（The Ethics of Authenticity）的通俗性作品中，泰勒以他对自我和语言的一贯性思考为基础，入木三分地揭露了现代性的三种隐忧。 第一种隐忧是个人主义。在这里，泰勒注意到人们在两种意义上使用个人主义一词，即作为一种道德理想的个人主义和作为非道德现象的利己主义意义上使用的个人主义。泰勒在给予前一种意义上的个人主义以积极评价
3、（挑战旧的等级制度，促进新的政治形式和经济模式）的同时，指出后一种个人主义实质是当赋予我们的生活世界以意义的传统的视界（traditional horizon）消失后的一种衰退现象。1 特别是弥漫于现代社会的个人主义，更多地表现为一种可以分别称为政治原子主义、自恋主义文化、道德主观主义和相对主义的无所依归的消极现象。人们失去了宽广的目标，因为他们只关注他们的个人生活。换句话说，个人主义的阴暗面是把自我放在中心位置，这挫平和限制了我们的生活，使之缺少意义，并对他人和社会漠不关心。2 因此，泰勒也把这第一个隐忧称为意义的失落。 第二种隐忧是工具理性的优先性（the primacy of instr
4、umental reason）。泰勒所谓工具理性，是指人们为达到给定的目标而计算种种手段、最经济的运用时所采用的那种合理性。马克思和韦伯（Max Weber）探索了社会生活中的强有力的机械主义倾向，韦伯还把工具理性的宰制性影响称作铁制牢笼（the iron cage），这使有些人得出人们在面对这些非人格的力量时完全无望的结论。尽管在泰勒看来，工具理性的蔓延导致目标的遮蔽（the eclipse of ends），但他还是认为这种结论是抽象的和错误的，我们的自由程度并不等于零。关键是要考虑我们的目标应该是什么以及工具理性是否应当在我们的生活中起比现在更少的作用。3 第三种隐忧是自由的失落。这种隐
5、忧的实质是个人主义和工具理性结合在一起在政治中产生的可怕的后果。只要当前的政府产生出有利于人们满足私人生活的手段，并且广泛地分配这种手段，就只有少数人愿意去积极参与自治（self-government），而大部分人则宁愿呆在家中满足于自己的私人生活。泰勒认为，在这种情形下，我们面临的是失去对自己的命运的政治控制即托克维尔所谓政治自由的危险，受到威胁的是我们作为公民的尊严。用托克维尔所谓软性专制（soft despotism）来形容这种现代模式的专制主义是最恰当不过了。这种专制主义与旧时代恐怖和压迫的暴政不同，它的统治是温和的和家长式的，它仍保持民主的形式，进行定期选举，但实际上每件事情都是由人
6、们对其几无控制的一种巨大的监护性权力所决定的。一旦参与式微，一旦参与的媒介即横向的社群枯萎，就遗下个体公民孤立地面对庞然的官僚国家并且真正地感到毫无力量。4 在现代性的隐忧一书的最后一章中，泰勒认为现代性的三种隐忧的现实表现就是现代社会的碎片化，人们形成共同的目标并加以贯彻的能力逐渐减弱。人们越来越少地在一个共同的计划内或以某种忠诚的态度与他们的公民伙伴结合起来。5 尽管人们也通过某些局部的社群结合起来，但局部的社群不能为个人的自我认同提供意义的视野，因此也不能形成一个整合的社会。反过来，一个碎片化的社会的成员越来越难以把他们的政治社会视作一个社群，因为他们所理解的社会是纯粹工具性的。 可以看
7、到，泰勒所描述的现代性的三种隐忧涉及到深刻的解释冲突（the conflict of interpretations or interpretive conflict），需要远为详细的论证和说明，但是，尽管现代性的隐忧一书涉及到泰勒思想的几乎所有论题，但由于它主要是面向一般听众和读者的普及性讲演和读物，许多重要的概念和关键性论题未能得到充分的展开，以下我们结合泰勒在各个阶段和领域的代表性著述，尝试勾勒其思想发展的内在逻辑。 一、原子主义、消极自由与分配正义 社群主义是在对新自由主义的批判中发展起来的，这种批判可以粗略地分为方法论、规范理论及其现实应用这样三个层面，6 其广泛性几乎涉及自由主义政
8、治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。但如同我们在探讨麦金太尔和桑德尔的思想时已经指出的，社群主义一致认为权利优先论是新自由主义政治哲学的阿基里斯之踵，泰勒则用原子主义（atomism）一词来刻划新自由主义的根本特征，并在对原子主义的批判的基础上，进一步探讨了解释的冲突在消极自由和分配正义这两个核心论题中的表现。 原子主义原是泰勒为麦克弗森教授的纪念文集权力、占有和自由（Powers, Possessions and Freedom, 1979）所撰写的一篇文章，后收入剑桥大学出版社1985年出版的泰勒文集第2卷哲学和人文科学（Philosophy
9、 and Human Sciences），现已成为社群主义批判新自由主义的经典文献，原子主义一词也由于泰勒赋予它的独特含义而在当代政治哲学中广泛地流行开来。 泰勒所谓原子主义，广义上是指主张把个人放在首位，认为个人及其权利优先于社会，而社会不过是为了满足在先的个人的目的而形成的社会契约论的理论主张，这种理论起源于17世纪，而18、19世纪的某些形式的功利主义尽管没有采用社会契约的概念，但仍可以看作是这种观点的继承者。当代某些社会契约论的复兴者以及如诺齐克那样把个人及其权利视作优先于社会，对社会作纯工具化理解的极端个人主义者也是政治原子主义的代表。 泰勒认为，权利优先论是原子主义政治传统的核心，
10、而原子主义则可以说是权利优先论的理论基础。一方面，正是这种权利优先论使霍布斯和洛克把个人权利当作评判政治结构和政治行为的基本标准，也正是这种权利优先论把我们对社会的职责（obligation）视作是由我们的同意而产生的，8 因而是派生的、第二义的。另一方面，原子主义提供了一种使得权利优先论变得合理的对于人性和人类状况的观念，而一旦这种观念付之阙如，权利优先论就显得十分可疑了。 如同麦金太尔一样，泰勒坚持认为原子主义是对亚里士多德主义的一种背离。亚里士多德认为，人是一种社会（政治）动物，这就是说，人是不能脱离城邦单独地实现他的自我满足（self-sufficiency, autarkeia）的，
11、而原子主义恰恰断言了这种自我满足的可能性。 鉴于自由主义与新自由主义理论的内部复杂性，泰勒后来曾经反复表示，原子主义一文主要是针对以诺齐克为代表的权利理论模式的。下面我们就来看一下泰勒对这种权利优先论的批判。 首先，泰勒认为，权利优先论并不具有它所宣称的绝对性和普遍性，毋宁说它是相对于把某些性质和能力视作道德上有价值的这种必不可少的概念背景的，没有这种概念，说权利优先就不会有任何意义。因此，如果我们依据某些特定的人类能力（如忠于自己的信仰，自由选择自己的生活方式）把权利归属于人类，而同时又否认这些能力应该得到发展，这就是不可理喻的，不能自圆其说的。 且不论显然存在着对于特有的人类能力具有广泛差
12、别的观念，因此对于把什么视作权利也具有同样的差别，9 很有说服力的是，人们不可能外在于社会或某种特定的社会发展他们特有的人类潜能。对人们如果不断定某种人类能力是有价值的就将不能归属自然权利的论证是有规范性后果的，我们只能在社会或某种形式的社会中才能发挥这些能力的根据就是我们应该归属于并支持社会或这种形式的社会的根据。因此，权利优先论是依赖于原子主义论题的，而一旦社会性论题（a social thesis）是正确的，断言权利优先就将是不可能的了。 其次，一旦我们承认社会性论题是正确的，我们就同时承诺了拥有的职责。职责具有与权利同样的基础地位，两者不能分开。具体来说，如果我们断言个人拥有自己独立的
13、道德信仰的权利，我们就不能不顾社会性论题而断言权利优先，断言我们并没有生来就具有归属和支持相关类型的社会的职责。这就是说，如果我们主张某种权利，但同时又否认职责或者把它当作可承担的可不承担的，这将是不能自洽的。但诺齐克式的权利理论恰恰作出了这种断言。在泰勒看来，诺齐克没有认识到断言权利本身就同时包含了拥有的职责。而如果象霍布斯那样仅仅把人理解作满足自己的欲望的存在物，不给社会性论题留下任何余地，那么就大大限制了人们对于适当的人类生活形式（properly human life-from）的权利，而后者恰恰是人区别于动物的本质性的方面。人并不只是为了活命才生存着的，私有财产之所以是必需的，只是因
14、为它是一种真正独立的生活的根本的组成部分。 可见，原子主义和社会性论题之间的争论涉及到人类的同一性应如何定义，如何确认这样深刻的问题，对原子主义者来说，谈论同一性及其在社会实践中的状况是思辨的，他们宁愿停留在对人类权利清楚、明显的直觉上；在社会性论题看来，沉溺于自我满足的幻觉使得原子主义者不能认识到自由的个人，权利的载体只能通过他们与发展了的自由文明的关系才能设想人格的同一性，而一旦认识到这一点，就必然赋予了自由的个人去恢复、支持和完善社会的职责，因为只有在这样的社会中，个人的同一性才是可能的。 与原子主义者满足于对常识的直觉，依赖于起源于17世纪的把人理解为非广延的主体（extensionl
15、ess subject）、认识上的白板（epistemologically a tabula rasa）、政治上没有预设的权利载体（politically a presuppositionless bearer of rights）的哲学传统不同，泰勒的社会性论题认为原子主义实际上触及到职责的界定、自由的本质这样远为广泛的内容，因此必然要求我们超出原子主义的狭隘视界，探讨主体的本质以及人类自为（human agency）的条件这样基本的但又是深刻的问题。在下一节详细讨论泰勒对人类自为的解释之前，我们先来看一下泰勒对两种自由概念的梳理。 自从艾赛亚伯林在自由的两种概念（Two Concepts
16、of Liberty）一文中10，在法国自由主义思想家贡斯当区分古代人的自由和现代人的自由的基础上，进一步提出积极自由和消极自由的著名区分以来，尽管有如列奥斯特劳斯（Leo Strauss）这样的保守主义政治理论家认为两种自由概念无异于宣布自由主义的危机，也如诺曼巴里（Norman Barry）在为二十世纪思想家：生平、著作和批评辞典所撰写的伯林条目中指出的，伯林对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定11，因为价值多元论无法保证自由主义成立的绝对基础，但还是有许多人被伯林对积极自由的一元论、乌托邦和极权主义的批评所感染，并认为消极自由正是西方自由主义传统的精髓。 在讨论桑德尔对程序共和制和早期真正的共和制的对比时，我们曾经指出，由于共和主义的理想包含了积极自由的许多核心要素（如参与自治）12
