《论元代“四书学”之解经特色》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论元代“四书学”之解经特色（20页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、-论元代“四书学”之解经特色摘要：元代“四书学”为统治者所推崇，并获得了官学的地位，出现了许衡、刘因、吴澄、金履祥、许谦、陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅等解经学大师。学者们融会“朱、陆”学说，对宋学经传注疏进行补充发明，且对“四书”解释多有创新，创造出元代“四书学”旗帜鲜明的解经特色。这些特色的形成既源于“四书学”所存在的特殊社会历史背景，也来自经学大师个体的学术旨趣，更是中国传统经学发展的内在理路使然。关键词：四书；理学；经典解释；方法南宋大儒朱熹合并大学、论语、孟子、中庸四书，并著四书章句集注为之注解，标志着“四书学”的确立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“庆元党禁”，使得“四书学”随着朱熹本
2、人受到的政治压迫一道遭遇重创，始终无法进入官学领域。自南宋理宗起，朱熹及其“四书学”逐渐为统治者所推崇。不过，“四书学”一直未被官方以制度的形式加以认可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封号不断提升，国家恢复了科举制度，并以四书章句集注为士子科考的主要依据，“四书学”的发展与国家权力制度实现了有效链接后，“四书学”才正式拥有了至高无上的社会地位。它促使元代越来越多的学者开始将“四书”作为自己毕生研究的对象，出现了以许衡为代表的鲁斋学派，以刘因为代表的静修学派，以吴澄为代表的草庐学派，以金履祥、许谦为代表的北山学派，以陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅为代表的新安学派等诸多“四书学”学派。这些学者的
3、“四书”解释思想虽呈现多元化态势，但其中也不乏共性。元代“四书学”之解经特色，正是从这些共性中演化而来。一、融会“朱、陆”学说宋代的理学家朱熹与陆九渊曾提出过两种风格迥异的“四书学”解经思路：朱熹主张借形式化加以拓展的知识论路向，陆九渊秉持借践行性予以证成的实践论路向。朱熹认为，“读书”是认知者借助于圣贤的言论间接把握事物之“理”的方式，他以四书的原文和原义作为其经典解释的出发点和依据，强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础之上。陆九渊认为，圣人之心比经典更为重要，经典的具体解释中，以己意说经，走体证式的道路，对于圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会
4、康宇：宋代经典解释方法建构，哲学动态2009年第7期。朱、陆二人的经典解释学说影响深远，不过至元代由于朱熹学说的尊崇地位，除史蒙卿、程端礼、邵大椿、桂本、王幼孙等少数宗陆一系外，各“四书”学派基本都是宗朱学派的延伸。如鲁斋学派的许衡，静修学派的刘因均是赵复北上赵复：南宋程朱理学大家。1235年元军攻陷湖北，赵复成为俘虏被送到燕京。为了传承民族文化，赵复同意留在北方以所学教授学生，并将程朱之学笔录授予在元朝中被重用的几位名儒。总的来说，赵复北上的贡献有三：把程朱理学系统介绍到北方；开北方书院讲学之风；建立了元代北方理学的传授体系。据元史载：“北方知有程朱之学，自复始。”传授程朱之学的传人。宋元学
5、案鲁斋学案上说：自石晋燕云六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋之儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、宝欲、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚涟之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。据记载，许衡在研习了赵复所授的程朱之学后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子尽弃前日之学而重新开始学习，并称：“朱子小学、四书，吾敬信如神明，能明此书，虽他书，不治可也。”（宋元学案鲁斋学案）许衡以“性即理”的理本体论为解释形上学，力主以“格物致知”的方法解释经典，以“四书”阐发义理。与之相似，刘因早年学习的是训诂疏释之学，后接触到理学传注之学曰：“我固谓尚如是也”，
6、遂主张读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论”（宋元学案静修学案），必须以“求实”的精神对经典进行解释，不可对经典本文不得正解而妄发议论。又如元代南方“四书学”大成者吴澄，直承朱熹、黄干、饶鲁一线，强调治经要在辨别真伪，重经传之分，注疏要发挥义理。他曾言：“朱子训释四书，微辞密意，日星炳如。”（吴文正集卷八十九祭张达善文）又劝金溪陈洪范“当以朱子所训释之四书，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义”（吴文正集卷二十七送陈洪范序）。金履祥、许谦师徒解经恪守朱学理气论，发扬“理一分殊”，主张“求孔孟之道者不可不读论、孟，读论、孟者不可不由集注，集注有考证则情朱子之义，而孔孟之道章乎人心矣”（论孟集注
7、考证序）。而盛行在徽州地区的新安学派更公开宣称：“其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”（道光休宁县志艺文）然而，如果仔细剖析元代各“四书学”学派的解经意旨，可以发现，其“和会朱、陆”学说的思想倾向是十分明显的。许衡解经在强调朱熹式求实知识论路向的同时，又说治学之道要“慎思”和“践履”。所谓“慎思”，即“视之所见，听之所闻，一切要个思字”（宋元学案鲁斋学案），对于经典中的义理要思考、吸收，不能盲从或食而不化。所谓“践履”，就是要实践，圣人之道不在训诂章句，而在
8、真知践履，要把义理实行于伦理纲常和有益于民生，“苟生理不足，则于为学之道有所妨”（宋元学案鲁斋学案）。尤其在对大学的解释中，许衡明确提出读者要用心体验义理，并将其付诸于行，所谓“齐家、治国、平天下的道理，文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依着行呵，便有益”（鲁斋遗书卷三小学大义） 。刘因解经虽未直陈象山“心学”路向，但他在评价儒家经学发展史时充分肯定汉唐的注疏之学，认为它们对经典的解释“十得其六七”，而对宋代的议论之学提出了批评，认为它好新奇、好辟异、好诋讦，穿凿附会，不能探索出经典大义的究竟。刘因主张治经必须从传注入手，然后
9、再“以己意体察，为之权衡”，避免主观臆断。显然，他的说法中已杂入了象山学说“自求本心”的倾向。吴澄虽为朱熹的嫡传，但在具体解经中对于“朱、陆”学说的差异却明显持折衷态度。他认为：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主，问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”他又说：“徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也，此为至论。不肖一生，切切然惟恐堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其识书穷理，以道学问；有数条自警省之语，可拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。”（宋元学案草庐学案）从上述的言语中可以看出，吴澄是主张先
10、尊德性后道问学的，他把“反之吾心”放在了首位。不过这并不意味着他抛弃朱学而主张陆学，因为他所理解的“尊德性”方法是朱熹所坚持、陆九渊所反对的“主一持敬”。但吴澄解经既要格物致知，又本之吾心，把读书穷理与内省相结合的事实是不可否认的。作为朱学正传的金履祥、许谦等人，一直强调朱学解经的不容置疑。但其在言论中也涉及到“心”的作用。金履祥解经常谈到“天地之心”的问题，他将把“天地之心”定义为“仁”或“生生之道”。对于格物致知的解经方法，他说：“格物者，知之始，诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首，而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”（大学疏义）对于
11、孔子的文、行、忠、信“四教”，他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”（论语集注考证卷四述而）这些都是典型的“先知后行”理论。许谦解经重视“圣人之心”，他以为：“学以圣人为准的，然必得圣人之心，而后可学圣人之事。圣贤之心，具在四书，而四书之义，备于朱子。”（许白方先生文集卷六）在“非尊德性，则不能道问学”问题上，许谦更明显地表现出朱陆合流的思想倾向。他指出：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道
12、问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之，即所谓道问学也。”也就是说，不“尊德性”就不能“道问学”，既“尊德性”又不可不“道问学”。这样，许谦把“尊德性”和“道问学”结合起来，融合了朱陆。新安学派对于“朱、陆”学说的融会突出的表现是倪士毅对于“尊德性”与“道问学”的论述，他说：“尊德性者，存心之事，静时工夫也；道问学兼致知力行而言，动时工夫也；致广大而尽精微，存心而致知也；极高明而道中庸，存心而力行也。”（全元文第54册答倪仲弘先生书）由此可见，倪士毅极为注重“尊德性”即心灵主体的统摄作用，以“尊德性”统摄“道问学”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。当
13、然，元代陆九渊学说的传人也将朱熹学说引入经典解释中。如史蒙卿及其弟子程端礼都兼采朱学的格物致知和笃实下学夏传才：元代经学的社会历史背景和程朱之学的发展，贵州文史丛刊1999年第4期。，一变心学之“理在吾心不须外求”，程端礼提出“岂可不以读书为先？而读书又岂可不守朱子之法？”史蒙卿说：“一心之中，虽曰万理咸具，天叙天秩，品节粲然，苟非稽之圣贤，讲之师友，察之事物验之身心，以究析其精微之极至，则知有所蔽，而行必有所差，此大学之诚意，正心、修身所以必先格物、致知，中庸之笃行所以必先博学、审问、慎思、明辨也。”（宋元学案静清学案）应该说，元代四书学各派产生融会“朱、陆”学说的原因是多方面的。首先，“朱
14、、陆”学说在本质上的共通性是其可以相融会的最主要原因。毫无疑问，朱熹以“理”为本体解读经典，是以理学解释“四书”的大成者。虽然从形式上看，陆九渊以“心”为本体解读四书，“朱、陆”学说似乎存在本质上的不同。但陆九渊的“心”与“理”之间有着千丝万缕的联系。陆九渊说，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（陆九渊集卷三十四语录上）“心”是圣贤与普通人共同具有的“同心”。“理”是一种客观存在的“公理”，其是宇宙运行规则，亦是人类活动的最高法则，“塞宇宙一理耳”（陆九渊集卷十五与吴斗南）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容
15、有二。”（陆九渊集卷一与曾宅之）虽然“无二”但两者的内在关系应该是：“理”是认识的理性原则，“心”是对理性原则的体认，“求则得之，得此理也，先知者知此理也，先觉者觉此理也；爱其亲者此理也，敬其兄者此理也，此吾之本心也。”（陆九渊集卷一与曾宅之）所以，“理”是最终的根源与依据，它规定了“心”，“心”是“理”的表现而已。“心”的道德感知，来源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在规定和表现，是“理”所规定必然如此的产物罢了。所以在陆九渊解经中，人们总能看到某些程朱理学解经思路的痕迹。如其对易中“一阴一阳之谓道”命题的解析，他虽反对朱熹将道与阴阳分别归类于形上、形下，认为两者同为“形上”，本体与主体
16、应合为一体载于“心”中，但他却并不否认“道”存在的客观性，强调“道”既普遍存在于天地之间又存在于人心，“易之为道，一阴一阳而已”（陆九渊集卷二与朱元晦）。同样在解释说卦“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”时，他强调“是理充塞宇宙”（陆九渊集卷十与黄永年）。正是“朱、陆”学说在本体论上的共通性，使得其在元代的融会不存在基础上的障碍。其次，程朱理学发展的需要促成了融会“朱、陆”学说局面的形成。以四书章句集注为代表的程朱理学是元代官方推崇的统治思想，具有最高的权威性。朱子之书实际上被抬到了经典的位置，成为士子竞相诵习和效法的对象，也是判别正谬、辨别是非的唯一标准。这种极度尊朱所造成的后果是，朱子学逐渐涵代了经学，而一步步
