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1、 精选公文范文管理资料 科拉科夫斯基的神话思维模式与认识论探讨20世纪以来，各种现代性批判理论应运而生，在这之中，东欧新马克思主义领军人物科拉科夫斯基的宗教批判思想就极富创建性。在科拉科夫斯基看来，正是理性的误用加剧了信仰的衰败，最终导致了当今以道德危机为突出表征的西方文化的整体性危机。从这一基本立场出发，他提出，只有信仰的恢复，基督教的复兴，才能实现现代性和西方文化的集体脱困。因此，科拉科夫斯基的全部宗教理论都可以看作是在以宗教概念编织的一个网，其最终目的是企图通过对文化中核心要素的捕捉，来为身处困境中的当代西方社会提供一条可能性的出路。作为一种经验世界的超验把握或使这种把握得以可能的情感模
2、式，神话在科拉科夫斯基的宗教理论中占有重要地位，因此，即使目前无法给出关于神话的精准定义，科拉科夫斯基也力图通过对神话本质特征的探究，来还原其在文化中的应有地位。一、神话的合法性科拉科夫斯基认为，人类文化是由技术和神话两个合理内核组成的。其中由分析思维所孕育、以驯服自然为目标的科学就是文化技术核心的拓展。在这种思维模式下，“真”也就意味着在有效的技术程序中得到被应用的机会。然而，这种标准的建立无疑阻止了我们在另外一些有效的认知领域内的探询。幸运的是，科拉科夫斯基指出，这一遗憾最终在很大程度上，由作为文化神话核心之延伸的形而上学（与科学主义相对立的意义上）所弥补。作为科学的对立面，形而上学聚焦经
3、验王国的绝对原初状态，并关注作为整体而非单个对象的存在特征，进而旨在揭露经验世界相对性的同时，发现一个绝对的无条件的先验性存在。从这个角度说，形而上学的信条彰显了科学所无法揭示的人类存在的另外一维，即先验的目的论存在的维度。科拉科夫斯基在自己的理论中，一再重申这种目的论的存在对人的重要意义，“简言之，尽管我们不能洞悉神秘而把它变成知识，但是认识到神秘的存在是重要的”；当然同时他也不得不承认，这种目的论的存在并不能为经验性的存在提供任何合法性的保护，而仅是表达了一种根植于文化内部的深层次需要。更为重要的是，这种需要并非证明的对象，因为求证本身乃是分析思维的技术性任务。任何企图对形而上学进行论证的
4、做法，都来源于人类意识对存在于世界中的两大截然不同的能量源的混淆 ：技术的和神话的。至此，科拉科夫斯基经由对文化核心要素的独到分析，成功实现了科学与形而上学的划界，而且由于这种划界本身就意味着对理性明白无误的限制，因而在科拉科夫斯基的整个思想体系中意义重大。由上述理论出发，科拉科夫斯基认为，理性无法充当终极有效性的仲裁者，这一点是肯定的，但就人类本身来说，无论是出于为经验世界寻求解释，还是试图为价值的永恒性提供依据的目的，抑或仅是为了摆脱世界的断裂感与偶然性，他们永远都不可能放弃对终极存在的形而上学追问，而这一切从根源上讲，都可以看作是神话意识在起作用。首先，在文化中永远存在着一个世界的神话组
5、织形式。尽管这一组织形式不会由于永恒而变为现实，更非产生于现实的需要，我们还是无权用“真”与“假”的字眼去衡量它，因为作为一种意义性需要的表达，任何判定性的评价都与其无缘。同样，任何将神话知识化的做法，都只会导致神话的堕落。神话最鲜活的本质乃在于超验性，它不需要证明，而仅希求一种无条件的信仰与全盘接受。因此，只要人类生活还没有被全盘纳入到程序化的模式中，这种与终极实在相关的神话模式就有存在的可能和必要。其次，神话为人类价值的永恒性提供依据。科拉科夫斯基反对那种将人类自身的价值作为一种自然演化的个性化结果，使其与个体性的存在紧密地缚在一起的做法。科拉科夫斯基认为，这种解读价值的方式，无疑担负着巨
6、大风险一旦价值产生于经验领域，并可以以物质的、客观的形式为历代人所继承，也就意味着价值终极指向性的消失。换言之，我们所有试图超越个体性的努力，都将在这种现实性的存在面前土崩瓦解最简单的道理，无论是人类还是地球本身都不是永恒的。由此推演，对个体永存的信仰并非一项需要验证的公理，而仅是一种对个体价值的确信。由于此种确信缘于一种真实的需要，因而和神话时代的其他行为一样，在当今文化中同样具有有效性。最后，神话可以提供一种关于世界的连续性视角。毋庸置疑，变动不居的世界，无论是在事实层面还是精神层面，都很容易使人产生一种断裂感。深陷其中的人们无法用现有的经验层面的知识来解释这一复杂现象。我们无法理解有机世
7、界的性质是如何被纳入到无机世界中去的，一如我们无法理解人类的智慧是以何种方式作为生命的特质而存在的。于是，认识到理性有限性的人们开始了一种全新的尝试 ：力图从神话的视角重建世界的连续性。人们假定，在最原初的状态中，断裂与变迁并非是一种必然。事实上，人们在潜意识中，总是希望将“变化”理解为“连续性”得以重建的一个重要条件，而非一种永恒状态。这种希望的背后，是一种根深蒂固的超越性意识在起作用。由于理性不能为连续性提供任何保障，因此这种超越性意识永远也无法变为一种科学假说。相应地，这种对连续性的渴望也不应成为将神话变为科学论题的根由 ；相反，它激发出的应是一种与理性思维完全背道而驰的信念。在科拉科夫
8、斯基看来，上述三种需要其实都是一个中心目标的变体，即通过赋予时间以神话形式来克服其一维性。如此一来，在变幻无常的世界中，我们不仅能看到变化，还能看到积累，过去的一切，诸如上文我们提到的价值都是持续存在的 ；事实也不再仅仅是事实，而是构成可以挽回一切不可逆转的事件的普世性价值的材料。这种信念相信在一系列经验现象背后，掩藏着一种目的性秩序。这种目的性秩序可以使我们透过经验世界腐败、堕落的表象看到意义与价值的长存，神话所起的作用也正是如此。从神话的视角出发，病痛、死亡、毁灭等普遍存在于现象世界，人们避无可避的灾难乃是跻身天国、获得永久性价值的阶梯。同样地，对世界连续性的信仰，也使我们仅将变化看作是神
9、圣秩序完成所必需的环节。如此以来，无论是过去还是现在，都由于与神圣、永恒秩序的关系而战胜了时间。通过上述一系列的分析，科拉科夫斯基最终旗帜鲜明地得出了自己的结论 ：神话存在的最大意义乃是使人们找到了一条摆脱世界暂时性和无法依托的状态的途径。尽管在这方面，科学也以自己的方式在作出努力，但最终都以失败而告终。科拉科夫斯基指出，随着科技的发展，人类命令自然、征服自然的能力正不断增强，同时在这一过程中人类还创建了一套所谓必要且有条件的善恶的标准。然而按照科拉科夫斯基的理解，尽管这些标准并非历史主义的独断它们的产生和胜利都可以从历史的角度得到很好的说明，却是一种逻辑的独断作为这些标准的产物，逻辑无权对标
10、准本身进行评判。最终，通过对赋予世界以意义的神话领域和以解释说明为目的的科学领域的对比性考察，科拉科夫斯基指出，科学与信仰均有各自存在的文化土壤，而有关二者的一系列争端，都是由于对这一基本原则认识不清所引起的。值得指出的是，尽管科拉科夫斯基强调信仰与科学各有其地盘，然而他却坚决反对那种按照神话、宗教、技术在文化中所起的不同功用来划界的方法。在科拉科夫斯基看来，这种划界方法不但无助于问题的解决，反而加剧了问题的复杂化程度。他指出，根据人类学家马林诺夫斯基的观察，在一个静止、停滞的社会里，人们倾向于将技术活动纳入到宗教、神话的秩序中去，从而在最广泛的层面上赋予生活以神圣性 ；相反，在一个以技术为核
11、心的文化里，人们都试图将神话的认知模式转变为科学的认知模式，并尽最大努力，给生活一个合乎理性的证明，其中最为明显的例子就是经院哲学家关于基督教信仰的理性证明。尽管此举在相当长的历史时期内被当作进步的标志，然而，在科拉科夫斯基看来，却是一种历史的倒退，甚至直接造成了以后基督教发展的困境。因为，根据科拉科夫斯基的理论，抽离了神话意识，祛除了神话色彩的基督教，也就失去了其最本真的意义。在此，科拉科夫斯基出于为信仰留有余地的考虑，主场重建神话最初的尊严，这也就意味着我们对神话必须采取一种完全不同于理性主义的态度。我们必须认识到，作为两种不同的价值形式，神话与科学并不存在逻辑上的必然性矛盾，无论是在思维
12、领域还是在日常生活领域，矛盾只发生在一方跨越自身界限，对另一方施以强行统治的过程中，而历史早已明白无误地证明，这种野心根本就是不切实际的妄想。作为文化的必要组成部分，作为人类内心深层次需要的真实表达，神话在本质上是一种超验的存在无论是分析哲学，还是考据学，都无助于神话意识的掌握。相反，只有那些看似无望地揭露经验世界的荒谬性，并企图为经验的解释保有开放性视角，最终引起人们对意义世界、终极问题关注的形而上学才真正有助于神话意识的唤醒。一句话，对神话最恰当的态度乃是无条件地全盘接受。尽管科拉科夫斯基本人也很清楚，在理性主义对日常生活和精神世界实行全部占领的今天，这种态度的获得万分不易，但他依然相信“
13、那些受压制、在可接受的话语中被禁止和被宣布为羞耻的东西如果是文化的不可分割的组成部分，它们就不会被废除。它们或者暂时沉寂在文明的底层而存在下去，或者以扭曲的表现方式寻求发泄机会”。二、神话思维模式与认识论探讨对于一个强调意义、价值、存在和超验性的哲学家，科拉科夫斯基对认识论问题极为看重，就如他自己所说，真正的哲学家绝不应以客体超出知觉活动的范围为借口来放弃认识论的探询。出于理论构建的习惯，科拉科夫斯基首先对“超出”一词本身进行了批判。在科拉科夫斯基眼里，具有界定功能且充满经验主义色彩的”超出”一词根本就不适用于认识论领域，而且这一提法，会让我们陷入一种尴尬的自我矛盾之中，“它将意味着我们知道空
14、间是什么并且因此可以发问，空间意义上的某一客体是否正处于空间意义上自我知觉并不存在的地方”。但问题是“没有一个哲学家曾如此作答，既然空间本身似乎都是源自于知觉活动的所谓的主观主义者的信条，所以客体乃是知觉肉体的一个空间部分”。另外，“超越一词还暗示着要素不属于某一范畴，可范畴本身是什么还悬而未决”。但可以肯定的是，科拉科夫斯基反对将范畴理解为经验活动的汇集，因为这会导致一种常见的错误，即被知觉的客体在整体上却不是知觉活动的要素。一言以蔽之，科拉科夫斯基反对一切将认识论问题经验化的企图和做法。为了达到这一目的，科拉科夫斯基凭借自身深厚的哲学素养和敏锐的洞察力，将矛头率先指向了近代哲学之父笛卡尔。
15、应当说这种做法本身并无特别之外，也不难理解任何一个对认识论问题加以严肃对待的现代哲学家，都不可能回避得了笛卡尔哲学，甚至一不小心，就会堕入主体性原则和自我意识的迷雾中。众所周知，“我思故我在”乃笛卡尔哲学的“第一原理”，也是通过这一著名命题，笛卡尔完成了对“我”的存在的论证。这一简明而深刻的证明过程被笛卡尔本人充满激情地记录于方法谈一书中 ：“我应当把凡是我能想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥，认为绝对虚假，以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的我必然应当是某种东西，并且觉察到我思想，所以我存在这条真理是这样确实，这样
16、可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我们研求的哲学的第一条原理”。如此一来，笛卡尔通过普遍怀疑的做法，似乎找到了确定性的圣杯进行着普遍怀疑行动的“我”，或更准确地说，是天才地重新发现了自我，因为历史上，神学家奥古斯丁也曾以超越时代的智慧论证过自我的存在。奥古斯丁指出，或许我们可以怀疑知觉内容的外在现实性或确定性，却无权否认感觉本身的内部实在性 ；与感觉密切相关的不仅有感觉的内容，还有感觉的主体，而且主体本身兼具现实性与确定性。正是基于这一贡献，文德尔班才在其所编著的西方哲学发展史中，赋予了奥古斯丁近代思想奠基人和开启者的地位。然而，客观地看，奥古斯丁提出这一命题的目的与以笛卡尔为代表的近代哲学还是有着原则性的区别的
