印度古典瑜伽哲学

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1、理论与探索 论印度古典瑜伽哲学中 “神” 的概念 兼论瑜伽与数论的关系 李建欣 古典瑜伽哲学中的神是以瑜伽的自我冥想为基础的经验建构,是一种特殊的神我,是 断灭了尘世系缚而获得解脱的 “独存者”;它不受时间的限制,也不为烦恼、 业、 果报和潜在 力所触动,具有永恒的无限智慧、 行为和能力;神在瑜伽实践中负责清除原初物质变现过 程中所遇到的一切障碍。古典瑜伽与数论是两个互相独立的思想体系,它们从方法论、 教 义结构到概念都是不同的。 作者李建欣, 1966年生,哲学博士,现任教于北京旅游学院。 古典瑜伽的本体论有三个主要的中心:原初物质(prakrti)、 神我(purusa)和神 (Isvar

2、a ), 它们都被认为是不能减缩的终极实体。而以钵颠 梨为代表的这一思想派别本 体论的与众不同的特点就在于 “神”(Isvara)的概念的设立。这个神的概念的设立使原来 二十五个范畴学说的无神数论(N irisvara)变成了二十六个范畴的有神数论(Sesvara)。 一、 神的存在及其意义 “神”(Isvara)一词早在古代吠陀本集时代即已通行;它表达一个最高人格神的概念, 总是被赋予一些人的特点但从不完全与哲学论述中的非人格的绝对的 “梵”(brahman)的 概念相分离。 “梵” 的概念在吠陀以后时代的宗教与哲学沉思中占有绝对重要的位置;在一 种意义上它与 “神” 的观念相对立,但在另一

3、种意义上可说是对 “神” 的观念的补充甚至是 对它的部分定义,因为在这个人格神的概念的形成过程当中,这个遍在常住的存在根据的 观念从没有被忽视过。 人格神的观念在 梨俱吠陀 中是以 “未知神” 的概念被赞颂的, 也以 “生主” (Prajap2 ati)、 “创造者”(Dhatr)、 “造一切神”(V isvakarman)、 “工艺创造神”(Tvastr)和 “神我” (Purusa)的概念被称颂。 这种原始的交替神的现象在 摩诃婆罗多 的大部分被编就的 52 梨俱吠陀10. 90。 梨俱吠陀10. 121。 时候达到顶点,于是 “神”(Isvara)的概念就成为印度宗教文化的一个重要因素。

4、史诗中的 有神论极其相似于诗体的奥义书如 白骡奥义 和 石氏奥义,与 薄伽梵歌 也有不少相 似。 这就使存在于 “神” 的概念、 数论本体论的理念与瑜伽实践之间的密切关系更加鲜明地 显现出来。 “神” 的概念不仅与重思辨的数论而且也与有久远的实践传统的瑜伽有密切关 系。 实际上如果我们仔细阅读 摩诃婆罗多 尤其是第十二卷的一些部分,就会明显看出古 典瑜伽中 “神” 之概念的形成在史诗中是有前例的。 史诗瑜伽中对一神论的最重要的哲学论述出现在第十二卷第二百九十六章,在这里 论述了 “金胎瑜伽”(hiranyagarbha- yoga ); 在原则上同意了整部史诗关于一元世界基础 的二十三个范围的

5、理论之后,这个金胎瑜伽学派在达到它的内在觉悟的自我(即所谓的 buddhyamana)与已经开悟的觉(buddha或prabuddha)之间作出了显著的区分。 与后者即 神相比已觉悟的自我还被认为是 “未觉我”(abuddhi man ); 因此不能简单地把第二十五个 实在即 “内觉我”(buddhyamana)与代表最高神性的第二十六个实在相等同,后者又被称 为 “神”(Isvara)、 “大我”(maha- atman)和 “未展开的梵”(avyakta- brahman)。 “内觉我” (buddhyamana)也被称为 “神我”(purusa)和 “觉”(buddha)。第二十四个实在

6、是无觉的世 界基础,它被称为 “原初物质”(prakrti)、 “未觉”(abuddha)、 “未展开者”(avyakta)和 “未觉 者”(apratibuddha)。 据说 “内觉我”(buddhyamana)创生、 支持和收摄世界基础的基本要素(德 ), 它认识或 知觉世界基础但它本身却无任何属性(nirguna)因而不能被 “未展开者”(avyakta)所认 识;另一方面 “内觉我”(buddhyamana)不能知觉神,因为神是绝对的、 永恒的、 总在知觉着 但却不能被理解的,这个 “大我”(maha- atman)或大自在遍在于可见与不可见的世界。 当 “内觉我” 与外在于它的事物认

7、同时,它被认为是 “戴着原初物质的眼镜” 或以认知器官(即 觉)来 “看未展开者”(avyakta- locana)。 这种瑜伽的目标也就颇不同于在同时期数论中所 提出的将现象我与超越我合二为一的作法;这意味着 “内觉我” 不必与第二十六个实在等 同即可达到相应的地位,换句话说神永远保持超越地位,他从不与任何一种低于他的实在 相牵连;因此当 “内觉我” 与神一起出现时才真正达到了解脱。 史诗时代的这一著名的瑜伽 流派的超验哲学可能为古典瑜伽的特有本体论提供了范例。这一点首先为摩迪(P. M. M odi)所指出:“瑜伽体系中神的理念并不是由在二十五个范畴的无神数论之上添加神的 概念而形成的,而

8、是在实践的基础上将个体生命(Jiva)与神区分开来。 ” 也许史诗瑜伽为 古典瑜伽的独立的神(Isvara)的概念的设立奠定了初始的基础。尽管在史诗的相关部分 中并没有提到神的救世学的功能,但人们也许会自问既然神的概念没有非让人相信不可 的经验上的基础,那么为什么还需要在哲学上确立它的最高地位呢?这一问题正为瑜伽的 极其重经验的态度所证实,瑜伽相当强调实践和个人亲证。 钵颠 梨是这样来定义 “神”(Isvara)的概念的:“是一种 特殊的神我(Purusa- vis2 esa) (经, 1. 24),它的地位是和一般神我不同的,神我是在业报轮回的束缚之下,而神则是 62 世 界 宗 教 研 究

9、1999年第1期 转引自G. Feuerstein, The Philosophy of Classical Ylga,pp6,New York, 1980。 断灭了尘世的系缚而获得解脱的 独存者,它不受 时间的限定(经, 1. 24),神就其性质 而言是 烦恼、 业、 果报、 种子(过去的业引者)所触动(经, 1. 24),神就其性质而言是 三德 中除去了污浊的忧质(罗 和暗质(答摩)的纯质(Prakrstasattva ), 是 一切智者的 种子(经1. 25),因此具有 永恒的和无限的智慧、 行为和能力(瑜伽论1. 24注)。 ” 在 瑜伽和数论的本体论中所有存在被分为神我(purusa

10、)和非我(prakrti)两类,前者包含纯 粹意识的本原,而后者是一切创造的根源;可想而知 “神” 的概念不能不被包括在前一类的 范畴中。因此神被定义为一种 “特殊的神我” 。具体说来神决不会放弃它作为纯粹存在意 识的绝对超验的身份。由于神的 “无作”,在这里并不意味着只是避免行动而可能是 薄伽 梵歌 所称的 “无为”(naiskarmya)的那种情境,他就不会收获 “果报”(vipaka ), 出于同样 原因他也从不忍受任何陷入现象存在的事物的自然伴生物的烦恼。 钵颠 梨对 “神” 所下的定义意味着神不仅是一种特殊的神我而且也有积极的一面。 这从 瑜伽经 中可以很清楚地看出:“在(神)这里全

11、知的种子是无上的。由于(对他来说) 没有时间限制,因此他也是过去(瑜伽行者)的老师。他的语言标志是圣音(即om)。复诵 那个(圣音)就会理解它的意义。 ” 这些陈述必须与 “相念神” (isvara- pranidhana)的概念 连在一起阅读。 因此 瑜伽注 中写到:“在他那里认识到达了顶点,他是全知者和特殊的神 我。 ” 筏遮塞波底弥湿罗将 “种子” 理解为 “原因”(karana ), 而识比丘在他的 瑜伽复 注(Yoga- V arttika)中把它解释为 “证相”(linga)。 据筏遮塞波底弥湿罗观察,我们 “超 感官的把握”(atiindriya- grahana)依赖于答摩(t

12、amas)遮掩萨 (sattva)的程度。凡人所 拥有的中等认识能力包含有较高认识甚或全知的种子;不能被超越的至高无上的顶点是 神的无所不知。神的认识的广大无边这一点是毫无疑问的。毗耶婆把神的不能被超越的 认识解释为萨 (sattva)对神的超验意识反映的纯然清净的结果。他的认识扩大到一切 对象和一切时间,由此他与象迦毗罗(Kapila)或佛(Buddha)这样的先知区别开来。 古典注释家们所作的这些观察是否被看作神存在的证据这一点难以判定。钵颠 梨 自己的 瑜伽经(1. 25)过于简明难以作出这样的解说。 它也许只是指出这样的事实:由于 神在任何时候甚至一刻也决不会成为无明(avidya)的

13、牺牲品,因此与一般神我的意识相 比,神的意识是从不间断的即不被原初物质所打断。事实是:构成普通存在潜能的事物对 于神来说是永恒的现实。在钵颠 梨含义隐晦的论述中我们看出与大乘佛教的 “如来藏” (tathagata- grabha)概念相似的一面,它作为圆满觉悟的种子暂时为认识和行动的机能 即 “构想”(vikalpa)和 “执着(abhinivesa)所染,其实它是超验的和超概念的(nirvikalpa)。 只要这个种子没有很快成长,认识就是正确的。 在 瑜伽经(1. 26)中神被称作 “过去(瑜伽行者)的老师”, 由此可以看出神并不是 72 论印度古典瑜伽哲学中 “神” 的概念 瑜伽经1.

14、 26。 瑜伽注1. 25。 瑜伽经1. 25- 28。 黄心川:印度哲学史 第314页,商务印书馆1989年版。 一个与人类毫无关系的存在;这与前古典时期对神的概念的传统解释是一致的,例如在 薄伽梵歌 中:“这一永恒不朽的瑜伽,我曾对毗婆思万(V ivasvat,太阳神)讲述;毗婆思 万又授与了摩奴(M anu,人类始祖 ); 摩奴又传给了伊刹瓦古(Iksvaku,摩奴之子)。 ” 除 非人们勉强承认这种学说是天启经典(sruti ), 这当然将与钵颠 梨信赖自我的态度不一 致,否则将会有一个难以回答的问题出现,这就是:一个完全超验的存在怎能充当一种讲 授的角色呢?毗耶婆在他的 瑜伽注 中通

15、过引入一些人的特点试图来解决这个问题:“尽 管他没有自我满足(的情感 ), 但(神的)目的是使存在者满足:通过知识和善德的教诲,在 劫灭或大归灭时,我将拯救身陷轮回中的人们。 而且又写到:这个最初的智者、 尊者和至 上先知由慈悲创生一颗心,然后把这个教义传授给阿修利(A suri)。 ” 这段话集中体现了通行的传统信念即神是吠陀的作用,凭借他的教义,虔诚的信仰者 必将战胜一切邪恶。如此的解释在钵颠 梨的哲学框架之中没有多大意义。一种更加高 明的解决方式与把神定义为超然存在决不冲突的。 古典注释家们是与事无补的,他们对神 的性质的解释是试图把神的存在与世界基础的机制联系在一起、 与为原初物质所染

16、的有 情的命运联系在一起。 如果排除了神通过神秘化身从而主动地进入讲授工作的可能性,那 么只剩下唯一可能的选择即他作为老师的角色完全是被动的。 换句话说,神是以全部存在 进行教诲的瑜伽行者的原型。 照这个比喻进行下去,人们会说由于神与人的最深入的中心 即神我(purusa)是同质的,因此神与瑜伽行者能够进行沟通。 在超验的水平上神我与神的关系是一种封闭的关系;神我为神的存在所遮蔽。 从经验 上看这种关系是单方面的,虔诚的瑜伽行者竭力要达到与他最深入的自我同质同构的神 的地位。这正是 “想念神”(isvara- pranidhana)这一概念所表露出的思想:通过努力模仿 神的无限性从而将自己的感情和认识生活引向神;为达到模仿的目的瑜伽行者用圣音 (pranava)“ ”(om)来表示神。正象毗耶娑在 瑜伽注 中恰当指出的,这种符号并不是习 惯的用法(sanketa ), 这种神与 “