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1、中印文明的交锋: 对魏晋南北朝三教论争的沉思71 中印文明的交锋 对魏晋南北朝三教论争的沉思 张广保 提要魏晋南北朝时期， 以佛教东传为契机， 中、 印两大古老文明第一次在文化思 想层面上相遇并展开激烈的交锋。印度文明以宗教出世主义为导向， 中国文化则以现世 主义为中心， 因此， 中国人在初次遭遇这种异质文化冲击时在一定范围内出现对本土文化 全盘矮化的声音。另一方面， 中华文明在应对印度文明主动挑战的过程中， 对佛教采取的 开放、 接纳、 改造的系列姿态， 使得印度佛教为适应中国社会的特殊土壤而做出适度的修 改， 从而最终造就了极富思想创造性的中国佛教。此后佛教以中国为基地对东亚各国进 行全面
2、辐射， 最终成为一种世界性的宗教。公元十二世纪之后， 佛教在印度由于种种原因 而绝迹， 中国反而代之而起成为宣播佛教的主要中心之一。就中国文化来看， 佛教及其所 承载的印度思想的传入， 大大拓展了中国文化的精神视域， 提高了中国思想的思维抽象能 力， 弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。 关键词中印文明佛教三教论争 在中国思想史发展过程中， 东汉时期佛教的传入是一件具有深远历史意义的大事， 而 由此引发的盛行于魏晋南北朝时期的儒、 释、 道三教论争更是直接影响到中华文明的发展 方向及整体格局。中国传统思想中儒、 释、 道三元互补结构的形成就是这一论争的结果。 日本著名印度学家、
3、佛教专家中村元曾说 : “从后汉至唐宋， 儒教、 佛教、 道教这三教之间 展开了激烈的争论， 这在文明史上具有非常重要的意义。 ”从中国文化整体发展的历史 看， 魏晋南北朝时期的三教论争乃是中华文明首次遭遇印度文明这一异质的、 高度成熟文 明体系的挑战。佛教传入中土不能只看成是一种宗教的植入， 而且还应注意佛教所承载 的印度文明之核心价值观念， 其基本概念、 核心命题， 诸如因果报应、 三世轮回以及以出世 主义为导向的终极解脱境界等等， 都是印度各大宗教诸如婆罗门教、 印度教、 耆那教等共 同信奉的。因此从文明传播的角度看， 佛教传入中土及其由之引发的绵延八百年以上的 与中国传统思想儒、 道之
4、间的争辩， 乃是当时世界上两大主要文明体系首次大规模交锋。 一儒、 释、 道三教的优劣及特点 与世界上其它主要奠基于神性中心的单一文化系统例如基督教文化、 伊斯兰文化等 不同， 中华文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明， 正是这一点使它有别于其 中村元著， 吴震译 : 比较思想史论 ， 杭州: 浙江人民出版社 1987 年版， 第 83 页。 72中国文化研究 2012 年秋之卷 他文明， 而凸显出中国文明的包容性。中国文明是与儒、 释、 道等三支为基干支撑起来的， 他们共同构筑起中华文明的核心价值系统。儒释道三教各有擅长， 他们互相补充， 长期以 来对传统社会广泛渗透， 对中国古代历
5、史同时产生深刻影响。如果说世界上其它几种主 要文明像基督教文明、 伊斯兰文明只是一种单一宗教文明， 相比之下中华文明就是以儒释 道互补为基本特征的复合结构。三足鼎立， 其支撑更牢固。这也可以在一定程度解释: 中 国古代社会为何具有如此超强的稳定性， 中国的历史又为何能延续五千年而不中断等， 这 一世界历史中极为罕见的历史现象。 众所周知， 中国文化是一种以现世主义为导向的礼乐文化。依据现存经典文献诸如 尚书 、 易经 、 诗经 及三礼的载述， 这一文化体系在 “前三代” 即尧、 舜、 禹就已定型， 而在 “后三代” 即夏、 商、 周时期则臻于成熟。儒家正是因为继承中国传统文化的礼乐精 神， 才
6、使其成为中国传统文化的主干。春秋、 战国时期诸子百鸣， 百家竞起， 实际上都是对 礼乐文化进行批评、 反思， 而没有就这一文化的根基予以质疑。随着后汉之后佛教的传 入， 以及由之引发的三教论争， 乃使中国传统文化直接面临着另一成熟文化 印度文化 的挑战。由于印度文化具有浓厚的出世主义色彩， 这对中国文化来说相当陌生。因此佛 教宣传的三世轮回、 因果报应、 缘起性空、 涅槃寂灭等观念在当时对中国人引起极大的震 动。他们对三教优劣的评判很大程度是据此做出的。 1、 三教之优劣 以礼乐文化为特色的中国文化关注现实、 关注现世。这无疑具有其特别的优势。不 过与周边其它文化相比， 它的弱点也是很明显的，
7、 其中尤可注目者就是它的精神视域相对 狭窄， 其对生存的理解具有平面化的倾向。不少论者都指出在中国文化中对来世学的探 讨相当薄弱， 中村元认为中国人没有实践深刻的宗教反省， 孔子的学说中欠缺诸如“原 罪 ” 、 “拯救” 等观念， 而这在印度和西方宗教中都是基本观念。关于中国文化这一弱 点， 早在魏晋南北朝时期三教论争中， 就有不少论者予以指出。例如东晋高僧慧远就说: “原其所由， 由世典以一生为限， 不明其外。其外未明， 故寻理者自毕于视听之内。此先 王即民心而通其分， 以耳目为关键者也。 ”这就很明确指出中国文化讨论范围局限于此 生， 而对此生之外则未涉及。对此刘宋僧人慧琳在名著白黑论 中
8、， 引时人的观点于比 较佛教与周、 孔之教之优劣时， 更是予以充分展开， 其云 : “周孔为教， 正及一世， 不见来生 无穷之缘。积善不过子孙之庆， 累恶不过余殃之罚， 报效止于荣禄， 诛责极于穷贱。视听 之外， 冥然不知， 良可悲矣。释迦关无穷之业， 拔重关之险。陶方寸之虑， 宇宙不足盈其 明; 设一慈之救， 群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪， 敷天堂则物欢其福。指泥洹以长 归， 乘法身以遐览， 神变无不周， 灵泽靡不覃。 ”这是以佛教的天堂、 地狱、 报应、 泥洹、 法 身等具有出世主义色彩的观念对中土周孔学说进行批评。由于这些高僧本来对中国本土 中村元指出 : “在印度与中世纪欧洲一样，
9、 生活于现世是为了更好的来世作准备的思想非常强 烈。然而在中国， 这种思想并不常常抬头， 在这方面或许可以说， 中国人没有实践深刻的宗教上的反省， 那就是说， 中国人没有很深的罪障意识。人们常常指出， 在孔子的教说中没有“原罪” 或“拯救” 的观 念。 ” 见中村元著， 林太、 马小鹤译 : 东方民族的思维方法 ， 杭州: 浙江人民出版社 1989 年版， 第 172 页。 三报论 第 103 ， 弘明集 卷 5， 北京: 中华书局 2011 年版。 白黑论 ， 宋书 卷 97 天竺迦毗黎传 。 中印文明的交锋: 对魏晋南北朝三教论争的沉思73 文化就很精通， 因此他们的批评确实切中中国文化弱
10、点。的确无论是儒家孔子的“未知 生， 焉知死” ， 还是道家 庄子 的 “六合之外， 圣人存而不论” ， 中国文化整体来说是一种现 世中心导向的文化。难怪当他们碰到以佛教为代表的印度文化开张三世、 究极幽冥、 超迈 生灭、 体证涅槃等显示立体多维的思想视域时， 则精神为之震撼。 在魏晋南北朝三教论争中， 崇佛者还将中国传统文化中法天崇圣的思想与佛教有关 佛的神格进行比较， 以为佛尊于天， 西土的佛法比中土的圣法更为高妙 。广弘明集 收 录一篇题为 吴主孙权论叙佛道三宗 的论文， 其中就认为: 若以孔、 老二教比方佛法， 远则远矣!所以然者， 孔、 老二教， 法天制用， 不敢违 天; 诸佛设教，
11、 天法奉行， 不敢违佛。以此言之， 实非比对。 这是认为佛法高于天法， 佛教要比中国传统儒、 道两家的敬天更为高明。类似的看法也见 于梁代高僧僧祐的言论， 他说: 详检俗教， 并宪章五经， 所尊唯天， 所法唯圣。然莫测天形， 莫窥圣心。虽敬而信 之， 犹蒙蒙不了。况乃佛尊于天， 法妙于圣。化出域中， 理绝系表。肩吾犹惊怖于河 汉， 俗士安得不疑骇于觉海哉! 崇佛者的这种看法是源于印度佛教独特的宇宙观。研究佛教的学者都注意到佛教与西方 天启宗教相比， 乃是一种具有浓厚人文主义色彩的宗教。佛教否认有世界创造之神， 将诸 天、 诸神置于佛之下。按照佛教教义， 宇宙中各类生灵可以区分为六凡四圣， 而诸
12、天之神 只不过是六凡中最为殊胜者， 但仍未摆脱轮回之轮。佛教对天的设想与中国传统文化相 比， 远为复杂。它将天区分为欲界六天， 色界十七天， 无色界四天， 合称二十七天或二十八 天 。大毗婆沙论 卷 172 说 : “问: 何故彼趣名天?答: 于诸趣中彼趣最胜、 最乐、 最善、 最 妙、 最高， 故名天趣。 ” 然而天界虽然位居六凡之首， 却并未达至圣位。反之， 佛位却在声 闻、 缘觉、 菩萨、 佛等四圣位中居于首位。佛教这种将人类的觉悟者置于诸神之上的思想 反映它是一种具有人本主义导向的宗教， 这与西方神本主义导向的天启宗教形成鲜明比 照。而中国传统文化虽然由于保留上古时代的自然崇拜因素，
13、重视对天的崇拜， 例如在历 朝历代国家祭祀中， 对天地日月的祭祀都是国家政制的重要组成部分。因此对天的崇拜 在中国古代具有神圣意义。不过， 中国古代仅仅是在祭祀礼仪中保留天的崇高地位， 而在 实际上强调人与天、 地相参的参赞之道， 肯定人道对天道、 地道的参赞化育作用。因此就 这点看， 佛教与中国文化之间其实是相通的。 正是居于上述思维理路， 在魏晋南北朝三教论争中， 崇佛者在比较儒释道三教的宗旨 之后， 对三教的优劣予以整体价值评判。于是我们在中国历史上第一次看到对传统文化 进行贬斥。活跃于刘宋时的谢镇之就认为中土孔老之教“乃为尽美， 未为尽善” ， 孔、 老无 法与释迦比肩。其 重与顾道士
14、书 云: 假令孔老是佛， 则为韬光潜导， 匡救偏心， 立仁树义， 将顺近情。是以全形守祀， 恩接六亲， 摄生养性， 自我外物。乃为尽美， 不为尽善。盖是有涯之制， 未鞭其后也。 何得拟道菩提， 比类牟尼? 广弘明集 卷 1。 弘明集 卷 14 后序 。 弘明集 卷 6。 74中国文化研究 2012 年秋之卷 这显然是责难孔老之教只局限于现世， 不讲来世， 不讲终极了证。一般说来在南北朝时期 扬佛教抑儒道的风气相当浓烈。活跃于东晋至刘宋时的宗炳认为佛典宣说的思想无论较 儒家的 五经 ， 还是道家的 老子 、 庄子 ， 都更为精妙。其 明佛论 说: 彼佛经也， 包五典之德， 深加远大之实; 含 老
15、 、 庄 之虚， 而重增皆空之尽。高 言实理， 肃焉感神。其映如日， 其清如风， 非圣谁说乎? 这是说佛经不但涵摄儒书、 道典的优点， 而且还远较二家更为殊胜。正是居于此， 魏晋南 北朝的崇佛者又称释迦牟尼为 “众圣之王， 四生之首” 、为“大圣”。这种独崇佛教、 贬 抑儒、 道的态度在佞佛皇帝梁武帝身上达到顶峰。他在敕舍道事佛 一文中， 竟然将中 国传统的儒、 道二教都斥为邪教， 并号召臣下反伪就真， 舍邪归正: 老子、 周公、 孔子等， 虽是如来弟子， 而为化既邪， 止是世间之善， 不能隔凡成圣。 公卿、 百官、 侯王、 宗室， 宜反伪就真， 舍邪归正。 考虑到在当时普遍将印度称为西方、
16、西土， 因此萧衍这种对待中国传统文化的否定态度， 似乎可以视为中国历史上最早一种全盘西化、 印化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏 之辨” ， 执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳， 其引发的震撼也许只有鸦片战 争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成挑战， 差可比拟。 魏晋南北朝时期不少崇佛者还以内外二辞来分判佛教与中土儒、 道， 认为佛教是内圣 之教， 佛典是济神之典， 而中土的儒、 道等教说只是救形之教， 因而只可称为外教: 若通论内外， 则该彼华夷; 若局命此方， 则可云儒释。释教为内， 儒教为外。 故救形之教， 教称为外; 济神之典， 典号为内。 将佛经称为内典， 儒经称为外典， 实际上蕴含着一种价值评判， 即认为佛教高于儒、 道二 教。道安在 二教论 中就以为佛教远较儒道为优。他甚至认为孔子、 老子是没有资格称 教主的: 若周公摄政七载， 乃制六官; 孔、 老何人， 得
