论张载哲学中的感与性 杨立华 张载关于感与性的讨论 , 在过去的研究中一直被看作他的思想体系的一个旁涉的论题 , 从而往往只 在他的气学思想 中附带地论及 本文 旨在凸显有关感与性的思考在张载思想展开 中的枢纽作用 , 及其 在理解和把握张载思想的整体上的重要意义 一 、 物与感 《正蒙 · 乾称篇》 曰 天地生万物 , 所 受虽不同 , 皆无须臾之不感 , 所谓性即天道也 “ 感 ”是世界 中未尝须臾止息的真实作用 “感”发生在 因气聚而有形的物之间 ,“感亦须待有物, 有物则有感 , 无物则何所感 ” 《张载集》 , 北京 中华 书局 , 年 , 页 有气聚之 “ 客形 ”, 方有 “ 客形 ”间的“ 客感 ” 然而 “感”的发生之所以可能, 并不仅仅有聚而成形这一个条件 物之间能 “ 感 ”的前提还在 于物之 间的相异 造化所成 , 无一物相肖者 , 以是知万物虽多 , 其实一物无 无阴阳者 , 以是 知天地变化 , 二端而 已 ① 然而 , 如果万物之间的差异被绝对化 , 则万物之间的相感也就无从谈起 因此 , 张载对异 的突出强调 , 实 质上是 “一能合异”的“ 感 ”的观念环节“若非有异则无合”。
正蒙 · 乾称》 , 同上 , 页 对于异同与 “ 感 ”的关系 , 张载在《正蒙 · 乾称篇》里 的论述更为明晰 以万物本一 , 故一能合异以其能合异 , 故谓 之感 若非有异则无合 天性 , 乾坤 、 阴阳也 , 二端 故有感 , 本一故能合 同上 这段材料实质上可以看作上引 “ 造化所成 ”一段 的另一种表述 在这一论述中 ,“ 感 ”这一观念得 以成立 的观念环节 , 得到了更为明确 的展示 然而 , 这一表述 同时也将 “ 造化所成 ”一段 中隐涵 的 问题显露出 来在 “ 造化所成 ”一段 中 , 由于论述的实际主题 “感”没有被 明确标出 , 所以 , 我们在解读中可以将前后两 句话当作两个关涉不 同主题的论述然而在《乾称篇》的这则材料里 ,“ 感 ”明确 地成为两句话的共同主 ①《正蒙 · 太和》 , 同上 , 页 张载对物与物之间差异 的强调 , 在《张子语录》的另一则议论中有更为详尽发挥 “ 人与动植之类已是大分不齐 , 于其类中又极有不齐 某尝谓天下之物无两个有相似者 , 虽则一件物亦有阴阳 左右 譬之人一身中两手相似 , 然而有左右 , 一手之中五指复有长短 , 直至于毛发之类亦无有一相似 。
至如同 父母之兄弟 , 不惟其心之不相似 , 以至声音形状亦莫有同者 , 以此见直无一同者 《中国哲学史》 年第期 题 前一句讲明了 “ 一 ”和“异’,对于“感”的组建作用 , 而后一句似乎又将 “感”的成立解析为“ 二端 ”和“本 一 ”这两个环节 这里有两种可能其一 ,“ 一能合异 ”是对“ 感 ”的一 般性界定 , 乾坤 、 阴 阳的 “ 二端 ”之 “ 感 ”是其中的一类 , 在此标举出来 , 作为例证其二 ,“ 一能合异 ”之“感”与乾坤 、 阴阳的 “ 二端 ”之“ 感 ’ 夕是 两种完全不 同的 “ 感 ”的类型 与《正蒙 · 乾称篇》中的另一则材料的参照可知 , 我们只能依后一种可能性来理解 天包载万物 于内 , 所感所性 , 乾坤 、 阴阳二端而 已 , 无内外之合 , 无耳目之引取 , 与人物篆然异 矣 人能尽性知天 , 不为篆然起见则几矣 同上 这里 , 张载明确区分天之 “ 所感所性 ”与人物之“ 感 ”的不 同天的所感 , 只是乾坤 、 阴阳二端之间的相感 , 没有人和物那样的内外分别 , 也无需耳目等感官的引领和作用 , 因而也就不是人和物之间的那种类型的 “ 感 ”。
墓然 ”这个词指 出人与物之间的“感”的纷杂 在个殊的人物中间 , 只有能 “ 尽性知天 ”的圣人 , 其 所感与天相近几 于是我们看到 ,“ 感 ”被 分成了三类 其一 , 天 的乾坤 、 阴阳的 “ 二端 ”之“ 感 ”, 此种 “ 感 ”是纯然无杂的 其二 , 人与物之间的合异之 “ 感 ”, 此种 “ 感 ”是“ 墓然 ”的, 也即纷杂的其三 , 能 “ 尽性 知天 ”的圣人之感 , 而圣人之 “感”即是 由人的 “ 墓然 ”之“感”向天之“ 感 ”的复归 对于圣人之 “ 感 ”,《正蒙 · 太和篇》中有这样的论述 至静无感 , 性之渊源 , 有识有知 , 物交之客感尔 客感客形与无感无形 , 惟尽性者一之 同上 , 页 圣人之 “ 感 ”是渊源于太虚的“ 无感无形 ”与人物之间的“ 客感客形 ”的统一 而这一统一就是向天之 “ 感 ” 的复归 “ 大率天之为德 , 虚而善应 , 其应非思虑聪明可求 , 故谓之神 , 老氏况诸谷以此 ”, 同上 , 页 一方面 , 天本太虚 “无感无形”之德 另一方面 ,“ 上天之载 , 有感必通 ”, 又是虚而善应的 作为世界中真实的作用 , 物之间的感是多种多样的 感之道不一或以同而感 , 圣人感人心以道 , 此是 以同也 或 以异而应 , 男女是也 , 二女同居则无 感也或以相悦而感 , 或以相畏而感 , 如虎先见犬 , 犬自不能去 , 犬若见虎则避之又如磁石引针 , 相 应而感也 。
若以爱心 而来者 自相亲 , 以害心而来者相见容色自别 ‘怪 人感人心而天下和平 ”, 是风 动之也圣人老吾老以及人之老 , 而人欲老其老 , 此是以事相感也 感如影响 , 无复先后 , 有动必感 , 咸感而应 , 故日咸速也 《横渠易说》 ,《咸卦 》 , 同上 , 页 这些 “ 感 ”之 中 , 只有圣人的感是正感 圣人之感的实质在于同 ,“ 能通天下之志者为能感人心 , 圣人 同 乎人而无我 , 故和平天下 , 莫盛于感人心 ” 《正蒙 · 至当篇》 , 同上 , 页 二 、 感与通 “ 感 ”的结果是“ 通 ” 《正蒙 · 太和篇》 曰 感而后有通 , 不有两则无一 故圣人 以刚柔立本 , 乾坤毁则无以见易 同上 , 页 由 “感”至“通”, 是由 “ 两 ”而至于“ 一 ”的过程 彼此相异 的物 , 由 “ 感 ”的合异 的作用 , 而建立起相通的关 联 与 “ 通 ”相对的是“碍,,和“ 奎 ” 太虚则清 , 清则无碍 , 无碍故神反清为浊 , 浊则碍 , 碍则形 同上 , 页 这里 , 我们可以看到 ,“ 虚 ”、“ 清 ”、“ 神 ”和“ 通 ” 无碍 , 与 “ 形 ”、“ 浊 ”和“ 碍 ,, 构成了存在状态 的两个极端 。
在这一论述中 ,“ 通 ”的根据在于“ 太虚 ”,“ 通 ”可 以看作是对由 “形”而生 的“ 碍 ”的超越 然而 , 这样一来 , 就引生出一个问题 , 为形气所限的具体的事物是否有与其 “ 客感 ”相应的“ 通 ”呢 论张载哲学中的感与性 《正蒙 · 太和篇》云 凡气清则通 , 昏则奎 , 清极则神 故聚而有间则风行 , 风行则声闻具达 , 清之验与不行而至 , 通之极与同上 , 页 首先 ,“ 清 ”“ 通 ”与“ 昏洲奎 ”的对立 , 是 “ 清 ”“ 通 ”与“ 碍 ’ 川浊 ”的对立 的另一种表述 其次 ,“ 通之极与 ”这 一表达 , 透露出在张载的思考中 ,“ 通 ’,是有一个等级序列 的 在另一广为征引的论述 中 , 我们可以更清楚地看到 “ 通 ”这个观念在张载思考 中的组建作用 凡物莫不有是性 , 由通蔽开塞 , 所以有人物之别 , 由蔽有厚薄 , 故有智 愚之别 《性理拾遗》 , 同 上 , 页 人与物的分别和差等 , 正是以 “ 通 ”和“ 蔽 ”的程度为依据的 而人的德性养成的实质 , 正是一个由 “ 蔽 ”而 “ 通 ”的过程 而 “ 通 ”是“ 感 ,, 的结果 , 因此 ,“ 感 ”就成 了超越 “ 奎 ”“ 蔽 ”的作用 。
反过来说 ,“ 奎 ”“ 蔽 ”也就 意味着 “ 感 ”的缺失 一般说来 ,“ 感 ”作为超越个体与他者 建立关联的作用 , 其本身即是对自身有限 的形气 的超越 然 而 , 物都有其特定的 “感” 正如我们在前面的讨论中指出的那样 , 并非所有的 “ 感 ”都是正 当的 张载 《横渠易说》中论及《咸卦》时说 “ 咸 , 感也 , 其艾虽相应而词多不吉 , 顾其时如何耳 ” 在张载看来 ,《咸 卦》诸交之所以大都不吉 , 其原因在于 “ 失时 ” 这里 ,“ 时 ”成 了判定 “感”的正 当性的标准 这里 ,“ 时 ”的 概念不可以凭空理解 , 而应放在张载 自己的经典解读 的话语系统 中寻求理解 在解释《孟子》 “ 圣之时 ” 的论断时 , 张载说 “‘圣之时夕, 当其可之谓时 , 取时 中也 可以行 , 可以止 , 此出处之时也 至于言语动 作皆有时也 ” 语录》 , 同上 , 页 这里 ,“ 时 ”意味着依具体情况而变 的正当性 因此 ,“ 圣之时 ”既是 对有所限定的具体情况的正确把握 , 将 自己置于具体状况的约束之下同时又是对一切具体状况的超 越 这里呈示给我们的 , 正是一种真正的 、具体的普遍 性 , 与我们通常理解 的形式逻辑意义上的种属之 类的抽象的普遍性有别 。
这样一来 ,“ 失时 ”就意味着在某种程度上为有 限的状况拘蔽 , 从而部分地丧失 了自己的超越的普遍性 事实上 , 在张载的思考中 , 这种真正 的普遍性正是圣人之所以为圣人的本质 “ 谷之神也有限 , 故不能通天下之声圣人之神惟天 , 故能周万物而知 ” 正蒙 · 天道》 , 同上 , 页由 此 , 人物之间的 “ 客感 ”及与之相应的“通”, 表面上构成了对自身有限性的超越 , 而实质上倒恰是其 “ 奎 ” “ 蔽 ”的表征 真正 的 “ 感 ”必是普遍性的 咸之为言 皆也 , 故语 咸则非事 横渠易说》 , 同上 , 页 这里 ,“ 皆 ”应读作“都”, 是无所不包之意 “ 语咸则非事 ”, 事与理相对 , 因此 , 只要说到咸 , 就落到的理的 层面 , 而理必是普遍性的 与 “ 奎洲蔽 ”相对的超越的普遍性, 只到了 “ 大人 ”这一成德的阶段, 才能真正达到 性者万物之一源 , 非有我之得私也 惟大人为能尽其道 , 是故立必俱立 , 知必周 知 , 爱必兼爱 , 成不独成 彼 自蔽塞而不知顺吾理者 , 则亦末如之何矣 与 “ 蔽塞而不知顺吾理者 ”相对 的 , 是 “ 立必俱立 , 知必周知 , 爱必兼爱 , 成不独成 ”, 而后者无疑是 “ 通 ”的 具体表达 。
圣人 “用感”, 同上 , 页以 “ 通天下之志 ”, 同上 , 页 从而达到 “ 俱立 ”咸“ 成 ” 圣人 所以感人心的根据在于 “ 天理 ”, 而 “ 所谓天理也者 , 能悦诸心 , 能通天下之志之理也 ” 《正蒙 · 诚明 篇》 , 同上 , 页 《中国哲学史》 年第期 三 、 感与性 在上述有关 “感”与“通”的讨论的基础上 , 我们可以进一步考察张载关于 “ 性 ”的思考 《正蒙 · 乾称 篇》中有这样一个颇费思量的论述 感者性之神 , 性者感之体自注在天在人 , 其究一也 惟屈伸 、 动静 、 终始之能一也 , 故所以妙 万物而谓之神 , 通万物而谓之道 , 体万物而谓之性 同上 , 页 “ 感者性之神 , 性者感之体 ”这一表达, 向我们指明了 “ 感 ”与“ 性 ”这两个概念在张载思 想中的本质关联 但这一关联的具体内涵还晦暗不 明 问题的关键在于理解这一论述 中的 “ 神 ”和“体”究竟何指 文本的 第二句 , 在某种程度上构成了对第一句的具体解释和进一步的展开 , 其中 ,“ 神 ”和“ 体 ”的意义似乎得到 了进一步的规定 “惟”和“ 故 ”构成的逻辑关系 , 表明 “ 屈伸 、 动静。