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1、回到“子思”去儒家道统论的检讨与重构 一、从孔子到孟、荀 德国思想家雅斯贝斯的“轴心时代”理论揭示了古代文明发展的一个普遍现象，即在公元前500年左右的时期内，和公元前800前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些不平常的历史事件。这就是，在中国、印度和西方，这几大文明同时经过了“超越的突破”，奠定了人类自我理解的普遍框架，成为世界历史的“轴心”： 在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了奥义书和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人
2、世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以塞亚和耶利米到以塞亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。 此后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。雅斯贝斯突破了欧洲中心论的藩篱，以平等的眼光看待古代中国、印度、希腊的文明成就，指出了几大古代文明几乎是在同
3、时达到了其高峰，从而一反其同胞黑格尔将中国、印度、希腊看成精神从低级到高级递进序列发展的看法。但其理论也有不足之处。雅斯贝斯虽然注意到“轴心时代”之前还有一个“前轴心时代”，但由于受西方传统的影响，雅氏主要关注的是“轴心时代”对之前文化传统的超越和突破，而对“前轴心时代”到“轴心时代”的过渡，特别是“前轴心时代”的地位和作用并没有加以足够的重视。 中国文化与西方特别是欧洲文化的一个最大不同，便是中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代。在中国，轴心时代相当于春秋战国，在此之前还有漫长的前轴心时代即尧、舜与夏、商、周三代。尧这一时期的文化积累是六经，其核心内容是“祈天永命”、“
4、敬德保民”。在这一文化基础上才产生了春秋战国百家争鸣的诸子文化。由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量大，因此，中国文化的发展对轴心时代的依赖远不如西方。每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。 作为中国文化主流的儒家学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者，因而具有深厚的历史传统和文化积累。儒学的创立者孔子生当“礼崩乐坏”的春秋末年，他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺
5、者七十有二人。”诗、书、礼、乐本属于三代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。可以说，尧、舜与夏、商、周三代的六经(六艺)是经过孔子儒家才得以传播的，它在汉代以后被定为一尊，成为中国文化的主流。 不过孔子创立儒学，绝不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。通过仁、礼，孔子提出了关于社会人生的系统学说。这样，从孔子
6、开始，儒学实际包括两方面内容：一为六艺之学，一为社会人生之学。 六艺之学是关于诗、书、礼、乐等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等，主要为对前轴心文化的继承，属于孔子的学术思想。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是轴心时代的文化创造。由于孔子是以新兴“诸子”的身份提出自己的思想主张，故社会人生之学又称作“子学”。只不过作为一个社会大变革时代的思想家，孔子主要关注的不是典籍、知识的问题，而是思想信仰或“道”的问题，是如何解决社会和人生困境的问题。故在早期儒学那里，子学是一条主线，而六艺之学或者早期经学
7、则是一条辅线。孔子之后，孟子主要发展了孔子的仁，而荀子则继承了孔子的礼，并援法入礼，建立起“隆礼重法”的思想体系。同时，孟子“序诗、书，述仲尼之意”，荀子则对毛、鲁、韩诗，左传，穀梁传，礼记(大小戴礼)等大部分经典进行了传授，子学与六艺之学得到进一步发展。汉代以后独尊儒术，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(汉书董仲舒传)，实际是推重经学，发展的是孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或传记。故是以六经看孔子，而不是以孔子的思想创造看孔子，视孔子为“述而不作”、“信而好古”者，某种意义上也可以说是回到了前轴心时代，而不是轴心时代。所以，由汉至唐，周孔并称，孔子辅
8、翼于周公之后。 就孟、荀而言，他们虽然均传授六艺，但由于荀子差不多活到“六王毕，四海一”的战国后期，六经多是由他才传到后代，汉初的经师，如毛公、申公、穆生、白生、张苍、贾谊、大小戴等，直接或间接都是出于荀子之门，所以与汉代经学有着更密切的关系。清人汪中云：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”梁启超亦称：“汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士，故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者仅荀学一支派而已。”汉代儒学除经学外，亦包括子学，而荀子“隆礼重法”，注重外
9、王事功，对汉代诸子亦影响颇深。“盖两汉学术，经学固云独盛，然因承先秦诸家之余风，子学述作亦复不少，其列属儒家者，大抵为荀卿之儒也。吾人读其书，荀卿之色彩颇浓，申、韩之绪余，亦往往杂出乎其间。此其所谓儒，盖荀卿之儒耳。”故由汉至唐，荀子的影响似远在孟子之上，而彼时所谓儒学，大抵缘饰以经学，阴染有法意，“霸王道杂糅之”，实由荀学发展而来。“三代以下之天下，非孟子治之，乃荀子治之。” 宋代以后，经学衰落，理学兴起，儒学形态再次发生变化：一是由六经转向四书，二是由章句训诂转向性命义理。四书中论语、孟子固然为孔子、孟子言行的记录，是轴心时代的思想创造，而大学、中庸虽出自礼记，但实际与曾子、子思有关，亦为
10、子学作品，所以就思想资源而言，宋明理学是回到了轴心时代，是以论语、以孔子的思想创造看孔子，而不是以六经看孔子。继承孔子者为曾子、子思、孟子，其言性命天道，功绩反在尧、舜、周公之上。故唐宋以后，孔孟并称，孟子的地位大大提升。孟子一书也“升格”为经，与论语一样具有与六经同等的地位。“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗故求观圣人之道，必自孟子始。”“夫孟子之文，粲若经传，其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也！”“学者当以论语、孟子为本。论语、孟子既治，则六经可不治而明矣。”故宋代以后，孟子的影响又有压倒荀子之势。这样，孔子思想中的不同倾向，在孟子、荀子那里进一步分化，不仅表现为仁学与礼学
11、的对立，还衍化为以后汉学与宋学的分歧。孟子与荀子，如双峰并峙，两军对垒。后世学者从这种对立看儒学，故或尊孟而抑荀，或崇荀而黜孟，孔子承前启后、整全、丰富的思想学说竟分化为不同的派别、门户之争。 二、儒家道统说引述 儒学自本自根、源远流长、内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容作出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，但不可无一中心，道统即表示一居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其原道云： 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外
12、之谓德。斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。(11) 韩愈认为，儒家道统始于尧、舜、禹、汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是仅限于轴心时代，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”。这可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“仁与义，为定名；道与德，为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。故他所谓道的本质内容乃仁义，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道
13、。孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”(12)，“要其归，与孔子异者鲜矣”(13)！但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋集理学大成者朱熹云： 孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又
14、岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。(14) 朱熹认为，如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释、说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，这表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者“特此心之体”也。在中庸章句序中，朱熹继承了程颐“中庸乃孔门传授心法”的思想，将
15、尧、舜、禹相传之道统具体化为古文尚书大禹谟中的“十六字心传”：“其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以，在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一致的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。 韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也
16、得到回响。当代新儒家代表人物牟宗三称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为说也。”(15)认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧、舜、禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。”(16)在牟宗三看来，尧舜三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是
