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1、试论儒家的“礼”散殊“礼”无疑是儒家哲学的重要范畴，因此，儒教又被称为礼教，而以儒学为核心的中国传统文化，又被称为礼乐文化。“五四”新文化运动中对儒学的批判，首先就是对所谓“吃人”的礼教的批判。这种反动有其时代的、历史的原因，是有所激而发的。现在，我们自可以平心静气地对“礼”作一个冷静的、历史的评判。中国的“礼”文化，并非始于孔子开创的儒家，但正是孔子赋予其全新的内涵，使其在后来的封建社会得以发挥其重要的作用。就“礼”的起源说，它无疑与原始宗教的祭祀活动有关，由祭天地而祭山川鬼神乃至祭祀祖先，源于原始宗教，也成为后来的“礼”的重要内容。“礼”在甲骨文中是以繁体字“礼”的右边“丰”为其原始字形的
2、，象祭祀时所用的器皿。后加上“示”之偏旁，而“示”本身就表示祭祀、祈福的意义。所以说文解字说：“礼，履也，所以祀神致福也。”礼落实在社会制度层面上，有周公“制礼作乐”这样一个说法，主要是“宗法”制度的确立。王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”（殷周制度考，观堂集林卷十）可见，“礼”作为社会制度、政治制度，在西周时已经颇具规模了。至春秋战国时期，随着周天子地位的衰落，维系这一制度的核心被动摇，出现了孔子所谓的“礼坏乐崩”的局面。孔子有一个理想，就是要“恢复”西周的礼乐制度“吾其为东
3、周乎！”在“恢复”的基础上，孔子作了一个重要的创新，就是在理念层面落实“礼”的内在精神，这就是“礼”与“仁”的关系。经秦之统一到两汉儒家名教伦理制度的确立，礼制的内容与西周相较，有沿革，有损益，如“封建”制度已经不复存在了。实质上说，此“礼制”是与孔子确立的儒学的内在伦理精神有密切的联系，这是与西周的礼制的最大不同。后来，以儒学内在伦理精神为本质的礼乐制度在维系两千年的社会、政治稳定中起到了关键的作用。而“礼”也逐渐成为贯穿于社会、政治以及人们的日常伦理生活、宗教情怀中的主线。下面，我们即对“礼”的这几个层面作一个解析。（一）、“礼”的内在精神孔子终其一生，都在为“恢复”先朝的礼乐制度而奋斗，
4、但在当时礼坏乐崩的局面下，礼赖以存在的价值基础已经衰败，首先需要解决的是重新确立礼的深层基础的问题。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（论语阳货）就是说礼乐不仅仅是“玉帛”、“钟鼓”这一套形式化的东西，而有更深一层的内涵。孔子把这深一层的意义落实在以“仁”为核心的人的内在的道德情感上，所以说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（论语八佾）正因为人的内在情感是礼的本质，所以对于父母的孝之礼，就不仅仅是一个赡养的问题，还要有“敬”之心，进一步表现在言谈举止、生死形貌中的恭敬，所以在子夏问孝时，孔子说“色难”（论语为政）。再如祭祀之礼，“祭如在，祭神如神在”（论语八佾），
5、这就是要在祭祀中表现一中庄严肃穆的精神，如果心不在焉，那和不祭祀又有什么区别呢！又如丧礼，大讲排场，风风光光的，并不足以寄托对死者的哀思，所以“与其易也，宁戚”（同上）能足以寄托哀思就可以了。其实，如果在礼的行为中，人们能时时这样保持一颗庄敬之心，保持一种真情实感，那也就是做到“仁”了，所以说：“克己复礼为仁。”（论语颜渊）人们的言行举止时刻保持着一种合于“礼”的自觉，也就是在实践“仁”了。关于“礼”的形式与本质，也就是“文”与“质”的关系，孔子有一个总的说法，就是“文质彬彬”。这里体现了一种人格美，现在我们也使用这一说法。仅仅就人的情感说，它表现的是人的最朴素、原始的一面，在人的交往中体现的
6、是其乐融融的和谐，而礼之形式恰恰有一个节制、文饰的作用，所谓“以礼节之”，使人的真情实感在实践出来时，不光富有道德的内涵，而且体现了一种美，这就是“文质彬彬”，也是孔子评价韶乐时所说的“尽善尽美”。但孔子在二者中始终强调的是“质”的一面，所以说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。”（论语先进）尽管在“质”中体现的是原始、质朴的“野人”的一面，但因为它更符合“礼”的内在精神，所以二者择其一时，孔子选择了“先进”。孟子无疑更强调礼乐的内在精神，它把“礼”直接归结到四端之心的“恭敬”、“辞让”之心上，“礼”是本来就有的人的“恭敬”、“辞让”之心直接扩充而来的。这是从本质上直
7、接落实礼。从形式上说，礼是对由“仁义”而有的“事亲”、“从兄”等道德行为的“节文”（见孟子离娄上）。“乐”则与人的情感上的愉悦，即“乐”直接联系在一起的。当然，此“乐”并非简单的情绪上的悦乐，而是由道德行为中所体会到的自得之乐。因为道德行为是人的道德情感的直接实践，故有不可已的自得之乐，因此外化而为弦歌之乐与“足之蹈之，手之舞之”（同上）之舞。这是道德实践中的情感愉悦于美感体验。把“礼”的内在精神落实在人的道德情感上，是孔孟哲学的主要特征。荀子也落实在情感上说礼乐，但因为对情感的理解有本质上的分歧，对礼的内在精神的看法就不同。荀子对礼的实质有一个说法，即“称情立而文”（荀子礼论篇），此说法，乍
8、一看与孔子讲“文质彬彬”，孟子讲“恭敬”与“节文”无不同，实则有很大差别。譬如讲文饰，我们可以有两种理解：一个本来不错的东西，我们加以修饰，使其更漂亮，这是“文饰”；一个本来不太好的东西，我们加以修缮，使其缺陷不至于看起来太碍眼，或者竟化腐朽为神奇，这也是“文饰”。大致上讲，孔孟讲“礼”之“文”是前一种，荀子讲“礼”之“文”是后一种。孔孟讲“情”，强调它是“可以为善”（孟子语，见孟子告子上）的，而荀子讲“情”，则强调它是可能流于恶的，故有此不同。礼乐可以养人之欲，养人之情，所以荀子说：“礼者，养也。”（荀子礼论篇）又说：“乐者，乐也。”（荀子乐论篇）但礼之“养”所依靠的正是“贵贱有等，长幼有差
9、，贫富轻重皆有称者”（荀子礼论篇）的“礼”之“别”，“乐”之乐虽然使“君子乐得其道，小人乐得其欲”，但所依靠的也是“以道制欲”，方不至流于“乱”（荀子乐论篇）。可见，荀子对礼与情感的关系并非不重视，但情感不能作为礼乐的根据则是肯定的。故荀子提出“礼有三本”之说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（荀子礼论篇）此“三本”中，“君师”之本无疑是最重要的，“天地”、“先祖”只是“生”、“类”的依据，而圣王“化性起伪”之“治”才是礼乐的直接来源。正因为荀子把人性的本质归结为恶，所以在一定程度上，他比孔孟更重视礼乐本身形式的文饰、教化作用。礼记中的乐记对礼乐的内在精神也有一个说法
10、。表面上看，它与荀子很接近，而乐记也确实与荀子乐论篇在文字上有很多相同的地方，但二者所要表达的内容却有很大差别。乐记也强调礼乐之“合情饰貌”，一方面与人之情感有直接关系，另一方面又是情感之文饰，使其不至于“乱”。这一点，与荀子之“称情而立文”无不同。但乐记有“情”（包括“欲”）、“性”之别，有“音”、“乐”之别，这与荀子是不完全相同的。“情”或“欲”是“感于物而后动”的，并非是“人生而静”的天性；“音”直接生于人心之情，而“乐”则是“通伦理”的。这种“性”、“情”二分的作法既不同于荀子，也不同于孟子。虽然对“人生而静”的“天性”之善、恶未作规定，但提出“性”与后天的“情”、“欲”的这样一种区别
11、于很大的理论意义，而通于伦理的“乐”也就不仅仅象荀子那样的文饰作用，所以乐记又说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”“乐”既是同荀子一样的“人情之所不能免”的，又是“情之不可变者”，而“礼”则是“理之不可易者”。所谓“不能免”、“不可变”、“不可易”，是落实在“天地之命”、“中和之纪”上说的，因此，乐记又用“天尊地卑”等等来说明礼乐的依据。此诸般说法，在乐记中纠缠在一起，其间的关系也交代的不是很清楚，但它确实表现了一种形上的思维方式，故受到后来的宋明理学的重视。孔子讲礼之“文”、“质”，“质”是与人的内在的道德情感联系在一起的，孟子由情善说明性善，把“恭敬”、“辞让”之心与礼联系在一起，荀
12、子由人情可能流于恶的倾向言性恶，礼乐的节制、文饰与疏导作用更见突出，乐记则有性情二分的倾向，礼的本源既在于“人生而静”的天性，也在于“感于物而动”的情、欲。宋明理学家则把礼之本质归结到形而上之理，也就是性上，但形上之理与人情是相贯通的。这就使其学说既继承了孔孟注重情感的趋向，同时更富有形上学色彩，也更富有理性主义色彩。张载一方面把“礼”归结到超越的自然目的即“天地之德”上，他所讲的“礼”不仅仅是人之“礼”，尚有所谓“天地之礼”，所以说：“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？”（经学理窟礼乐，张载集）又说：“如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”（同上）这样，“礼”所体现的伦理道
13、德就不仅仅是人自身的事，而“自然”本来也是有道德的，这就是自然目的的进一步落实。当然，此目的最终体现在人心、人性乃至人情中，所以礼“本出于性”、“礼之原在心”、“五常出于凡人之常情”（ 同上）。张载的这两层意思，二程拈出一个“理”字加以概括，“理”既是“天理”，也是“性理”、“心理”乃至“情理”。孔子以“文”、“质”说明礼，程颢则用“理”、“文”来说明礼，所以说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也；文者，华也，末也。”（二程遗书第十一卷）礼有“理”、有“文”，而以“理”为本，“理”就是礼的内在本质。所以程颐又直接用“理”训“礼”，“礼即是理也。”（二程遗书第十五卷）此“理”既是超越的自然目的
14、，也是主体自我的道德理性，是与“情”联系在一起的，所以又说：“礼亦出于人情而已矣”（ 程颐语，见二程遗书第十七卷）。朱熹继承了二程的说法，他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”（学而，论语集注卷一） “礼”作为社会交往中人们所遵循的法则，就出于“天理之自然”，所以“理之自然”就是“礼之全体”（ 同上）。王阳明则直接把礼乐归于心，他与学生讨论“古乐”、“元声”时说：“元声只在你心上求”（传习录下，王阳明全集卷三），又说：“古人具中和之体以作乐”（同上），而人心“中和之体”又是与“天地之气”相应的，所以不必求之于外。儒者论“礼”的内在精神大致如此，但“礼”终究要落实到社会制度、政治制度上，落实
15、到日常生活的伦理教化中。可以说，“礼治”在某种程度上是儒学内在精神的直接落实。（二）“礼”作为政治制度与社会制度中国古代社会是以“礼治”为特征的，称其为礼制社会、宗法制社会都可以。“礼”作为政治制度的时代已经基本成为过去，故不论其功过，作一个历史性的考察还是非常必要的，毕竟它曾经维系了两千多年的封建社会。作为政治制度的“礼”是君主社会自上而下的一套完整的行为规范，法律是支持其得以贯彻实施的重要手段。作为社会制度的“礼”则由不同的社会组织自发地制定的约束该组织成员的行为规范，如一乡有乡约，一家族有族约，也有一定的强制手段保证其贯彻实施。政治制度与社会制度的“礼”都要涉及“礼”与“法”的关系问题，
16、大致上讲，“礼”始终是居于主导地位，“法”则是辅助手段。孔子处身春秋时代之乱世，他希望恢复安定的社会秩序，所试图采取的措施就是要诉之于“礼”，这就是所谓“以礼让为国”（论语里仁）。关于“礼”与“刑”、“政”的关系，孔子有一个明确的说法：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政）“刑”只能起到一种惩戒作用，不能治本，而“礼”则能防患于未然，此为政之本。孔子对理想的政治制度有这样一个设想，即“君君，臣臣，父父，子子。”（论语颜渊）此即所谓“正名”，就是要君与臣、父与子各止于其分、止于其礼。这样，“礼”既维系了一套严密的等级秩序，使上下不得谮越，同时，对不同阶层也提出了各自不同的规范、要求。孔子理想中的“礼制”是自上而下的，这首先对为君者提出了严格的要求，只有“君使臣以礼”，才可能有“臣
